Пазолини. Умереть за идеи - Карнеро Роберто

Непосредственная реакция поэта на происходящее весьма болезненна: «Неожиданная боль раздирает меня / изнутри, я не хочу об этом знать». Сборище ностальгирующих по прошлому он называет «собранием /теней»{Там же, стр. 796.}. На лицах протестующих он видит «мертвое время, которое возвращается, / нежданное, ненавистное, почти красивое, // дни победы, свежие дни / народа, что был да умер»: предательство надежд борьбы за Освобождение и возрождение архаичных тоталитарных надежд, что считались изгнанными навсегда. Поэта поражают «молодые лица, / рано состарившиеся», «бегающие // взгляды честного люда», «дурацкие / проявления мужественности»{Там же, стр. 798.}. Но тут к поэту приходит другой призрак, на этот раз ему симпатичный – его брат Гвидо, погибший в партизанской войне, когда ему не было еще и 20 лет, в феврале 1945 года: «Он просит милосердия своим кротким / грозным взглядом, не к своей судьбе, / но к нашей…»{Там же, стр. 799.}.

В воображаемой беседе с автором «Тюремных тетрадей», одноименного стихотворения из сборника, Пазолини демонстрирует двусмысленность своей политической позиции: «Скандал противоречий, бытия / с тобой и против тебя, с тобой в сердце / при свете, против тебя в темном нутре». И последующие строки разъясняют противоречие: «Притягивает пролетарская жизнь, / для тебя это внешнее, для меня религия, // ее жизнерадостность, не архаика, / ее борьба: ее природа, не ее / сознание»{Там же, стр. 820.}.

Чтобы понять значение этих стихов, надо постоянно помнить о дихотомии, оппозиции, антитезе, мощно укорененных в пазолиниевском видении мира. С одной стороны, позитивное начало в лице народа: он для поэта служит синонимом чистоты, свободы, непосредственности, подлинности (порой, возможно, грубой и жестокой, но всегда настоящей). С другой стороны, негативное начало в лице буржуазии, которая для Пазолини олицетворяет ложь, лицемерие, безнадежный рационализм, избыток контроля над собственным и чужим поведением, тревожное и невротическое программирование будущего.

Народ воплощает в себе чувство святости, глубокую антропологическую потребность, тенденцию, проявляемую человеческим существом во все эпохи и во всех странах, задавать вопросы о собственном существовании в мире, о смысле жизни и смерти, о потусторонней жизни и т. п. Буржуазия владеет религией, которая, по мнению Пазолини была лишь попыткой загнать священные чувства в жесткие, заранее установленные, институциональные и авторитарные рамки, навязывающие строгую дисциплину, и, таким образом, подавляющие все естественное с помощью ритуалов, литургий, моральных норм (всегда скатывающихся к морализму) и тому подобного. «Священное, по мнению Пазолини, может спасти от искажения реальности и обнищания, создаваемых буржуазным капитализмом. Таким образом, это абсолютно политическое понятие»{Filippo La Porta, Il sacro è la realtà stessa. Пазолиниевская концепция с далеко идущими политическими последствиями, в Felice-Gri 2013, стр. 29–38: 29. 1.}.

Пазолини, наблюдая неостановимый процесс «обуржуазивания» итальянского общества, презирал и ненавидел буржуазию, и – забегая в будущее – будет презирать и ненавидеть ее все сильнее по мере того, как материальные условия в стране будут улучшаться в связи с экономическим бумом. Можно сказать, как написал Филиппо Ла Порта, что «отвращение к буржуазии не столько как к социальному классу, как, скорее, к образу мышления, как к болезни, будет сопровождать Пазолини до самого конца». Но в чем же заключался этот образ мышления? «В предположении, что люди, их привязанности, их ценности, вещи, вся жизнь могут стать предметом обладания. В стремлении дать цену тому, что является бесценным»{La Porta 2007, стр. 132.}.

«Буржуазия», таким образом, была уже не социальным классом, а антропологическим свойством, психологической характеристикой, охватывающей все социальные слои по мере разрушения исконного наследия тысячелетней народной крестьянской цивилизации, утверждения нового массового общества. Этой теме Пазолини посвятил многие страницы, пронизанные острым полемическим духом, в «Корсарских письмах» (1975), сборнике статей, вышедших в период между 1973 и 1975 годами – он писал о «новом фашизме» общества потребления. Но еще в предисловии 1968 года (первая часть колонки «Хаос», которую он вел для еженедельника Tempo) он написал:

Под буржуазией я имею в виду не столько социальный класс, сколько настоящее заболевание. Весьма заразное заболевание:

оно поразило почти всех, кто с ней борется: начиная от рабочих с севера, иммигрантов с юга, до буржуа из оппозиции, до «звезд» (как я, к примеру). Буржуазия, если представить ее образно, это вампир, который не успокаивается, пока не укусит за шею свою жертву, из простого и естественного для себя желания увидеть, как она бледнеет, грустнеет, становится уродливой, безжизненной, извращенной, развращенной, беспокойной, полной чувства вины, расчетливой, агрессивной, давящей, как она сама{SP, стр. 1097.}.

Постепенно становится понятно, что народ и буржуазия являли для Пазолини два состояния ума, две формы экзистенции, примерно как «иметь» и «быть» для Эриха Фромма{См. Fromm 2013. Преобладание экзистенциальной модальности «иметь» определяет современного человека, сведенного к механизму бюрократической машины; власть, промышленность, средства массовой информации манипулируют вкусами, мнениями и чувствами. Этой доминирующей модели немецкий (проживающий в США) психоаналитик и социолог Фромм противопоставляет существование, основанное на модальности «быть», на творческой и производительной деятельности, способной создать для индивидуума и общества новый и более глубокий гуманизм.}. Естественно, что эта схема, как и все иные схемы, несла в себе более, чем несколько явных упрощений. Пазолиниевская парадигма была поражена определенным манихейством: получалось, что народ хороший, а буржуазия плохая. Однако и мы, в свою очередь, упрощаем дискурс. У Пазолини, даже если речь шла о схеме, все приносило поэтические плоды. Это важно не только для понимания взглядов Пазолини, но, прежде всего, для нашей оценки процесса его творческого созидания, характеризующегося диалектическим напряжением, создаваемым между современной проблематикой (исторической, социальной, гражданской, культурной) и личным, частным измерением.

Вернемся же к вышеупомянутым стихам. Обращаясь к Грамши, ставшему символом ортодоксального марксизма (основатель КПИ, «народный» мыслитель», мученик антифашизма и т. п.), Пазолини декларирует, что его собственная любовь к народному миру интуитивна, чужда любой идеологии. Обретение классового сознания, которое коммунизм обозначал как приоритетную цель, как предварительное условие борьбы масс, ведущее к пролетарской революции, требовало от пролетария обретения широких политических, социальных и культурных познаний. Но для народного духа, которым поэт проникся во фриульские годы и воспел в романах, это означало бы конец. Так появилась его выстраданная политическая позиция: с одной стороны, он вполне рационально желал, вместе с партией и в соответствии с ее программой, культурной эволюции и улучшения условий жизни трудящихся; но с другой стороны, опасался в глубине души этих изменений, поскольку они могли привести к развращению, обуржуазиванию естественной народной сущности. Пазолиниевский коммунизм колебался где-то между мифом и историей, между иррациональной духовностью и идеологическими установками.

Антибуржуазная полемика воспринималась Пазолини на экзистенциальном уровне, конечно, но имела и эстетическое значение, являясь одной из констант авангардного искусства. Российский интеллектуал Кирилл Медведев60 писал, в том числе ссылаясь и на Пазолини: «Если потенциал художников эпохи Возрождения, выраженный во многих областях, был связан с появлением буржуазии (молодого класса, мужественно менявшего мир), то в ХХ веке всем художникам и философам стало ясно, что разрыв с органичностью, универсальностью, реализмом в искусстве и жизни был возможен только путем конфликта с буржуазией, только путем создания надлома (тотального, или частичного, местного) с ее существованием как таковым»{Полностью текст Медведева можно прочесть на стр. 23–27, в Francesca Tuscano, Pasolini in Russia, Felice-Larcati-Tricomi 2016, стр. 9–27; цитата относится и к стр. 23–24.}.