Лекции по античной философии. Очерк современной европейской философии - Мераб Константинович Мамардашвили

и, очевидно, сочли, что они относятся к личным причудам автора. В книге есть одно интересное рассуждение. Шрёдингер говорит, что мы объясняем физикой другие вещи, но есть одна вещь, для объяснения которой мы не имеем понятий: в атомной теории отсутствуют понятия, которые объясняли бы устойчивость индивидуальных атомов, то есть тот факт, что атом устойчиво сохраняется, то есть то, что он есть в виде некоторого устойчиво воспроизводящегося образования. Мы можем объяснить связи, в какие он вступает, раскрыть структуру, а саму устойчивость существования, являющуюся фактом, мы не объясняем. Она является загадкой с точки зрения тех физических законов, которые формулируются в атомной теории.

А что я говорил перед этим, говоря о самоценности, самодостаточности, устойчивости? Я фактически говорил об устойчивых исторических индивидах, то есть говорил об устойчивости применительно к историческим образованиям, жизненным образованиям, тем, которые называются жизнью как чем-то самоценным, которые называются историей как традицией. А теперь я дополнительно говорю, что в объективной науке отсутствует концептуальный аппарат, который позволял бы нам объяснять или ухватывать эту устойчивость. И я добавил тем самым (говоря о Шрёдингере), что этот концептуальный аппарат настолько отсутствует, что даже внутри физики применительно к ее проблемам есть нечто, что от физики ускользает. Например, индивидуальная устойчивость атомов, маленьких образований, которые, будучи малыми, оказываются тем не менее устойчивыми.

Значит, объективная наука — это наука объясняющая. Что значит «объясняющая»? Объясняющая, по определению, означает следующую простую вещь: я объясняю некие наблюдаемые, видимые последовательности событий в том смысле слова, что нахожу какие-то другие, невидимые связи и последовательности, строю конструкцию из этих последних, и потом от этой конструкции я должен уметь перейти, не нарушая цельности своего движения мысли и гомогенности этого движения, к тому, что наблюдалось. Если я могу перейти и если термины описания наблюдаемого оказываются конечными терминами движения моей мысли от ненаблюдаемого к наблюдаемому, то тогда я объясняю наблюдаемое. Следовательно, сам термин «объяснение» и процедура объяснения предполагают, что есть некоторая сущность, скрытая, стоящая за явлением, и от этой сущности я иду к явлениям. Повторяю, объяснение, идущее от сущности, удалось тогда, когда независимо от объяснения существующие термины описания явления оказываются одновременно конечными терминами движения, объясняющего движение от сущности к явлениям. Скажем, в камере Вильсона наблюдаются капельные следы движения частиц, я их могу описать в языке описания, в языке наблюдения. Но движение частиц я не вижу, следовательно, мои понятия о частицах, которые не видны, должны быть такими, чтобы, двигаясь от них, я в конечном термине рассуждения построил слова и понятия, совпадающие с тем, каковы слова и понятия независимого описания видимого, то есть капельных следов частиц[197]. Тем самым объяснение предполагает отсутствие какой-либо индивидуальной характеристики у того, что объясняется. И наоборот, если я хочу говорить о чем-то и хочу у этого нечто сохранить его индивидуальность, его индивидуальную устойчивость и воспроизводимость, если я исхожу из индивидуальности и хочу ее сохранить, то, значит, я об этом нечто начинаю говорить не по законам объяснения (раз я показал, что нечто, получаемое мной по законам объяснения, не сохраняет индивидуальности объясняемого), а по каким-то другим. Каким? По законам понимания. Универсальное мы объясняем, а индивидуальное понимаем. Это первое различение.

Но я предупреждаю, что таким чем-то индивидуальным, обладающим индивидуальной устойчивостью, в философии жизни оказались некоторые так называемые исторические или просто переживания, взятые в качестве далее ни к чему не сводимых и неразложимых. Это некоторые конкреции, сращения в культурной жизни, социальной жизни, в исторической жизни, такие, которые должны браться в индивидуальности, то есть в их устойчивости, браться далее ни к чему не сводимыми. Чтобы понять их, мы не ищем за ними чего-то другого, а должны понять их самих; мы их далее не разлагаем, в этом смысле они индивиды. И тогда мы несколько иначе должны смотреть на всю область, которая охватывает так называемые сознательные явления. Скажем, в контексте такого понимательного рассуждения или попытки понимательного рассуждения я не могу сказать, что общественное бытие определяет общественное сознание, — [не могу] не в том смысле, что я отрицаю этот тезис, а в том смысле, что я поставил себе задачу выявить в сознании то, что есть и дальше чего нет ничего другого, то есть я решился взять сознательное образование как индивид, а взять его так — значит взять его как конечную инстанцию, за которой ничего нет (вот передо мной сидит человек, и если я его рассматриваю в качестве индивида, к тому же, кстати, устойчивого во времени и пространстве, потому что мы некое тождество сами с собой сохраняем в пространстве и времени нашей жизни, то этот индивид просто есть, за ним нет ничего другого, потому что, если я предполагаю что-либо другое, я, значит, перестаю его рассматривать в качестве индивида). Следовательно, если я рассматриваю некую культурную форму как индивид, я не беру ее с точки зрения того, какие другие социальные законы стоят за этой формой, то есть здесь самому сознанию приписывается существование, бытие, а существование бывает только индивидуальное. Других существований не бывает.

Значит, уже в философии жизни возник тот вопрос, который прослеживался в связи с феноменологией и экзистенциализмом, — вопрос об особом бытии и существовании мышления, сознания. Скажем (я напомню феноменологию, чтобы вы четче понимали разветвленность и в то же время связанность ходов мысли в разных философских направлениях), чем отличается феномен от явления? Явление есть нечто, что в каком-то смысле не имеет существования (я говорил: в классической науке и в нашем классическом языке этот уровень анализа всегда существует). Существует другое, то, что стоит за явлением.

Например, если я движение Солнца рассматриваю как явление, то это значит, что я в каком-то смысле говорю: оно не существует, существует движение Земли. Нечто, рассматриваемое как явление, в каком-то смысле не имеет онтологической реальности, оно не существует в онтологическом смысле слова, оно именно явление чего-то другого. А когда я беру движение Солнца как феномен (кстати, устойчивый, независимый от моего знания, что Солнце неподвижно), когда я беру движение Солнца как психическое образование (а я показывал в связи с феноменологией, что именно тáк нужно брать — как некое далее ни к чему не сводимое целостное образование нашего сознания и психики, которое не зависит от астрономического знания о том, что на самом деле это не так и нам это только кажется), явление в смысле феномена существует, имеет онтологическую реальность. И в том числе уже на языке философии жизни и философии культуры я сказал бы так: оно имеет индивидуальность