Лекции по античной философии. Очерк современной европейской философии - Мераб Константинович Мамардашвили

философией жизни (и повторяю, философия жизни как таковая сама исчезла), например, вы очень легко можете увидеть в той проблеме, которая формально (не реально, а формально) больше всего мучает современных интеллектуалов и писателей, являющихся деятелями культуры, а именно проблема земной цивилизации как чего-то особого, мучает в смысле выяснения, какие возможности имеет земная культура, или цивилизация, вступить в контакт с другими инопланетными культурами, или цивилизациями. Это проблема космического сообщения или космического общения и прочее. Все эти проблемы являются продолжением темы понимания или непонимания существующего знания.

Но что значит контакт с инокультурой или контакт с инопланетной ситуацией? Когда мы произносим это слово, там заложена посылка, что предмет, с которым нужно вступить в контакт, есть знание. Контакт с некоей цивилизацией или с инопланетной цивилизацией — это способность понять разумное сообщение, потому что сделано предположение, что то, с чем мы вступаем в контакт, оттуда, с той стороны, несет нам сообщение, то есть знание, или «знаньевое» образование, которое мы должны или можем понять. А можем и не понять. В принципе понимаем или в принципе не понимаем. Предмет расшифровки — это разрешимо; скажем, можно, постаравшись, в десятки лет сделать некую машину, которая все-таки декодирует сообщение. Это зависимость от техники. А если есть принципиальная преграда пониманию? Я взял тему, идущую из глубин, выступившую на поверхность в этом виде, и это можно встретить на страницах газет, журналов, где это обсуждается особенно в связи с космическими путешествиями. Но в действительности эта тема не новая, у нее новые только слова. Эту же тему я могу переписать в другом, еще одном дополнительном виде, что введет одну из тем философии культуры. В принципе контакт с марсианином и проблемы, вызываемые этим контактом (возможным или невозможным), те же самые, что и проблемы моей встречи с ирокезом (и мы сейчас это уже начинаем понимать) или с арабом, в той мере, в какой осознается, что существуют замкнутые культурные миры, которые ставят перед нами не вопросы знания в терминах объективной науки, а вопросы понимания.

Этнологи и этнографы убеждались в том, что можно описать поведение человека, которого они называли дикарем, и даже понять, установить, с чем соотносится произносимое им сочетание звуков, то есть с какими референтами они соотносятся, а проблемы понимания как такого акта, который должен преодолеть некоторое внутреннее препятствие или войти в некоторый внутренний мир, остаются. Отсюда в этнологии ХХ века, в культурологии тема культурных образований как особых организмов, обладающих некоторой целостностью, которая извне непонятна и требует каких-то особых средств проникновения изнутри. Недостаточно описать поведение, потому что мы поведение другого переписываем в терминах нашей системы отсчета и нашей культуры, а нужно проникнуть в особую целостную связь, которая связывает все эти отдельные проявления изнутри, образуя организм культуры, самодостаточный, самоценный, обладающий единым порывом и прочее.

Возьмем шпенглеровскую теорию о культурных циклах и культурных замкнутых образованиях. Каждая культура имеет свою душу, ее жизнь сравнима или выразима в тех терминах, которыми мы выражаем жизнь отдельно наблюдаемых индивидуальных организмов, которые рождаются, растут, достигают зрелости и потом умирают. И так, скажем, в течение девяноста или восьмидесяти лет — это цикл нашей жизни. Таковы же культуры: они рождаются, достигают зрелости, распространяются, потом изживают себя и умирают, и цикл этот разыгрывается в тысячу лет, допустим. У Шпенглера именно тысяча лет. Не знаю, может быть, подспудно эта ассоциация тысячелетия и была в головах немцев (я имею в виду тысячелетний рейх). При этом я совершенно отвлекаюсь от того, каково, скажем, поддающееся критическому осмыслению содержание такого рода теорий. Шпенглера могло не быть, то есть могло не быть этого крайнего выражения подспудных мотивов, а сами мотивы были, есть и требуют ответа.

Идея внутренних культурных целостностей, или культурно-исторических целостностей, была иначе выражена Дильтеем; она странным образом, в совершенно другом виде, непохожем, выражается у Бергсона в идее понятия длительности как особого времени жизни, отличного от времени количественной последовательности, в которой мы переживаем время, превращая его в нечто пространственное, то есть в некую линию, которая идет через настоящее в будущее и которую мы изображаем точками, вполне аналогично тому, как мы изображаем пространственный предмет. Есть особое время — «длительность», то есть некая бóльшая, чем количественная, последовательность, единица, не измеряемая пространственно, то есть не измеряемая такой линией, некая бóльшая единица, которая есть длительность в смысле пребывания всего, одного в другом и вместе. Durée — «дление» — совсем в каком-то другом измерении, нежели то измерение, в котором мы, в силу устройства наблюдающего аппарата и нашего сознания, считаем моменты, отсчитывая от прошлого к настоящему в будущее, и, кстати, где мы запутываемся в разных антиномиях, которые Бергсон в свое время тоже воспроизводил (часть из них была известна давно), когда мы вообще не можем понять, как определить настоящее, например. Что такое настоящее в тот момент, когда я говорю? Его уже нет, и так далее. Эта давняя, еще августиновская проблема. Я хочу сказать не о чисто логических способах решения такого рода антиномий, а о том, что стоит за этим, какая совокупность ощущений, суммарно названная в философии жизни, толкала к выработке новых философских систем, новых философских понятий и так далее.

ЛЕКЦИЯ 20

В прошлый раз мы остановились на обзоре философии жизни и философии культуры, или герменевтики, что то же самое. Продолжим наш обзор. Я попытаюсь сегодня завершить те темы, которые я ввел в прошлый раз (я слишком много времени потратил на философию жизни, надо заканчивать), и продолжу на несколько теперь другом заходе, с другой стороны, и с этой некоторой другой стороны я отчасти резюмирую все то, о чем говорилось раньше.

Мы выяснили, что вся проблема новой философии, философии жизни и философии культуры, упирается в нечто, что описывается в разных понятиях, разными словами, разными заходами, и это нечто есть некоторая неподатливая и плотная инерция человеческих исторических образований, которую человеческая мироустроительная мысль застает как нечто от нее независимое. Социальная материя, некая плотность, называемая традицией, культурно-историческая замкнутость, называемая цельностью, или нечто, требующее понимания, в отличие от исследования или объяснения и так далее, — это ставит некоторые естественные и непреодолимые пределы для, повторяю, попыток человека, государства, партии и так далее преобразовать общество, преобразовать человека или построить все это на основе законов разума. В чем была новизна этого? Как вы знаете, XVIII–XIX века прошли под знаком просвещения и прогресса, или прогрессизма, которые содержали в себе скрыто или явно некоторые предпосылки, некоторые допущения, предполагающие