Святость и святые в русской духовной культуре. Том II. Три века христианства на Руси (XII–XIV вв.) - Владимир Топоров

Вторым после лица «орудием выразительности и совокупности характерологических признаков» оказываются руки. Они — мистичны, но не оккультны: «совсем не астральны, напротив, глубоко спокойны и вполне трезвенны».

В Младенце главное, что поражает, это — голова, ее форма и объем. Прежде внимание обращается на сильное преобладание верхней черепной части в ущерб лицевой. Количественные измерения дают Флоренскому заметить, что «множество гениальных людей рождалось именно с такими признаками преждевременно, а при созерцании таковых всегда чувствуется какой–то мистический луч иных миров, на младенцах почивающий, словно около таковых не успело еще погаснуть потустороннее сияние и ноуменальный венчик вечности».

Общее заключение из рассмотрения фигуры Богоматери с Младенцем на руках поражает и наблюдательностью, и подъемной силой мысли. Оно говорит, может быть, и о том, о чем автор не предполагал. Вот оно:

И в Матери, и в Сыне чувствуется огромное ве́дение. Они оба, в особенности Младенец, царственно и абсолютно просто мудрый, мудрый без усилия, без напряжения, без искания, они мудры без движения: без туги, в себе самих знают Они все, и хотя Они в мире и в него погруженные, Они оба остаются над ним и вне его — в Себе самих мирные покоем вечности, которого не нарушить никаким земным буреванием. В Них над этими бушеваниями пребывающих чувствуется опора и твердыня, и потому от всей иконы веет глубоким неотмирным покоем, бесконечным миром, совершенным спокойствием присно обладаемой мудрости.

(Флоренский 1969, 87).

Трудно сказать, отдавал ли себе отчет в этом автор, пиша вышеприведенные слова, но едва ли можно найти точнее характеристику Сергия, нежели эта, к нему формально не относящаяся. И огромное ведение, и абсолютность мудрости, мудрости без усилия, без напряжения, без искания, спокойствие присно обладаемой мудростью, знание всего в себе, сочетание погруженности в этот мир и пребывание вне его, с Богом, и, конечно, опора и твердыня — все это, как нельзя лучше, относится и к Сергию. Трудно допустить, что, говоря о Сергиевых «моленных» иконах, отец Павел, мог не помнить о преподобном Сергии. Вспоминать о нем ему было не нужно: он и без того находился в пространстве Сергия, и, в конце концов, не так уж важно, пробилось ли это всегда в нем присутствующее начало на уровень сознания или же продолжало жить в более глубоких и тайных слоях подсознания.

В Николае Чудотворце обращает внимание совсем другое, чтобы не сказать совсем обратное, — именно концентрированность, напряженность, сжатость всех морщин, всех натяжений, всех напряжений около одного центра. Этот центр — в области глаз и переносицы, т. е. того места лица, где, по учению индийской мудрости, находится третий, мистический, глаз — орган духовного зрения. И действительно, Николай Чудотворец, пронзительно смотрящий, как бы пронизывающий пространство двумя своими глазами, смотрит и еще переносицею, как третьим глазом, и увидит им все насквозь, когда воззрится. […] Глаза Святителя отвернуты вправо: он глядит, но не на зрителя, и не поверх, а в сторону. При этом, на поверхностный взгляд, можно отметить некоторое косоглазие; но вглядимся — и оно оказывается движением глаз; в то время как правый уже отвернулся в сторону, левый его догоняет. Перебегающим движением глаз Спаситель надзирает весь мир [497], и ничего не останется не замеченным им, но не все сразу, а в свое время, когда он воззрится […]

(Флоренский 1969, 88).

Другая особенность Николая Чудотворца на моленной иконе Сергия— «огромное духовное напряжение, огромная духовная сконцентрированность, огромное усилие ума, — понимая это слово в античном смысле, как средоточие всей деятельности духа».

О божественном ве́дении без усилия здесь не может быть и речи. Этот лик глазами своими бросает сноп умного света, но свет в нем — не свой, не тот пренебесный свет, который струится от Одигитрии, а стяженное духовным усилием и воспринятое оттуда же, от Той же Одигитрии, духовное лучение. Если мы говорили, что Одигитрия глубоко антична, то эта икона, при поразительном совпадении с той по фактуре, глубоко чужда античности. […] К этой иконе более всего подходит слово Епископос, т. е. надзиратель, блюститель, надсмотрщик. Одигитрия дает небесные дары, а Епископос блюдет их сохранность. Одигитрия — мудрость небесная, а Святитель Николай Чудотворец — ум земной, хотя и просветленный небесным светом.

Эти две иконы относятся друг к другу, как тезис и антитезис, […] их фактурное сходство только подчеркивает их антитетичность. […] Трудно было бы, — если бы археологические соображения принуждали бы к тому, отрешиться от мысли, что это противоположение сознательно, т. е., иначе говоря, что эти иконы парные, и парными вышли именно из мастерской. В одной представлено божественное, легкою стопою спускающееся долу; в другой — человеческое, усилием подвига вырубающее себе в граните ступени восхождения. В одной — царствие небесное, вечная радость о Духе–Утешителе, воплощающееся на земле; в другой — земное «нужницы восхищающие ее» […] В одной иконе — путь воплощения, другая указует путь одухотворения. Мирною надеждою светит Одигитрия–Путеводительница, но силою ума Николай–Победитель Народа — подстегивает на духовную самособранность. Божия благодать, даром даваемая, и человеческий подвиг духа, усилием завоевываемый, — таковы два духовных первообраза, две идеи, питающие созерцание, которые направляли внутреннюю жизнь древнего молебщика пред этими иконами, Преподобного Сергия. Эти две идеи установили и основные линии византийской культуры; они были тем наследием, приумножить и развить которое был призван русский народ. Но если эти идеи, вообще говоря, могли быть воплощаемы и воплощались художественно также и в иных образах, то, тем не менее, именно эти образы, Одигитрии и Николая Чудотворца, были центрами кристаллизации около них соответственных переживаний и должны быть признаны первичными. […] Нахождение этой иконы у Преподобного Сергия, при наличности только двух его икон, указывает на глубокую неслучайность именно такого выбора»

(Флоренский 1969, 88–89).

Подводя итог своему поразительно глубокому, эту глубину проницающему анализу, за которым сам собою напрашивается и синтез, Флоренский называет эти иконы моления преподобного Сергия «двумя мировыми идеями, которые получил в свое укрепление Преподобный Сергий. Дал же от себя Руси он третью, воплощенную в художественном символе Пресвятой Троицы» (Флоренский 1969, 90). Связь идей, явленных рассмотренными «моленными» иконами, с идеей Троицы и троичности представляется и органической и естественной. Выше говорилось о том, как обращение к подвигу молчания, к исихии подводило к той же идее. Похоже, что все вело Сергия к этой идее, что она была не просто заимствована из опыта христианского богословия от трудов Отцов Церкви до современного ему паламизма, но и выработана и оформлена во внутреннем опыте личного богословствования Сергия. И в этом смысле идея Троицы и сам символ Троицы в том виде, в каком они обнаружили себя в XIV веке на Руси, действительно в значительной степени были обязаны этой своей формой и этим пониманием идеи Троицы именно Сергию Радонежскому.

И тут, возвращаясь к «моленным» иконам Сергия, снова возникает конкретный вопрос — как могут они свидетельствовать о самом Сергии, молебщике пред ними? И еще один — не слишком ли велико и сложно пространство, отделяющее его от них, чтобы дерзнуть сопрягать то и другое в перспективе их подобия? Представляется, что Флоренский в своем анализе «моленных» икон преподобного подвел нас именно к той черте, где естественно встает вопрос о наличии некоего духовного обмена, своего рода двустороннего осмоса между созерцаемым и созерцающим, иконами «моления» и самим Сергием. Ввиду сложности вопроса и невозможности говорить здесь об этом осторожнее выделить только одну сторону и сузить проблему, сведя ее к аспекту возможности влияния этих икон на Сергия. Можно думать, что, имея при себе эти иконы в течение нескольких десятилетий (а если они были еще имением родителей Сергия, то и всю жизнь его), подолгу и ежедневно молясь перед ними, внутренне собеседуя с ними и входя в отношения сопричастия, наконец, помня, что эти иконы являют реально во плоти существовавших людей, Сергий на своем пути к Богу, не мог не впитывать те духовные токи, которые исходили от этих образов, не усваивать себе лучшее и главное из того, чем они располагали. Иконы учили, воспитывали, взращивали дух Сергия, уподобляли его [498] — в определенном смысле — тончайшему в духовной структуре этих образов, которым, по меньшей мере подсознательно, подражал преподобный. А любое подражание (imitatio) предполагает общую часть для подражаемого и подражающего, причем источником выступает подражаемое, его образ (imago) [499], ибо оно первично, подражающее же вторично. Собственно, это соотношение и образует явление влияния и задает сам вектор его. В этом контексте ясно, что Сергий шел навстречу подражаемому со свойственными ему постоянством, прилежностью, открытостью, и подражаемое откликалось на вызов преподобного. Но даже при предположении (очевидно ложном) некоей религиозной нечуткости или хотя бы пассивности, «замедленности» Сергия в его движении навстречу едва ли можно допустить, что излучение, исходящее от святых образов, не затронуло Сергия, сперва, может быть, на уровне подсознания, содержание и смысл которого рано или поздно должны были выйти на поверхность сознания и сублимироваться в идею, в богословствующую рефлексию.