Богословие красоты - Коллектив авторов

Христианская литургия претворяет священное действие, который так драматически изображает Лука в своем Евангелии, в красоту. Красота Иисуса Христа должна выражаться через красоту богослужения. К этой красоте относится и красота литургических облачений, которые должны приводить людей в соприкосновение с их собственной внутренней красотой. Таким же образом и красота литургических сосудов должна указывать на красоту Иисуса Христа. Чтобы соответствовать красоте Иисуса Христа и Его божественному сиянию, во время литургии должны использоваться только золотые сосуды. Но эти золотые сосуды используются для того, чтобы привести нас в соприкосновение с внутренним золотом нашей души. Литургия полна жестов, поскольку и жесты выражают красоту человека. Они стремятся выразить широту, свободу и внутренний блеск. Многие священники забыли, что жесты должны выражать божественное сияние, которому через Христа стали причастными и мы. Жесты таких священников выражают, скорее, их собственную рассеянность, чем красоту Иисуса Христа. Совершающим богослужение необходимо внутреннее чувство красоты, чтобы то, что они представляют в жестах и обрядах, соответствовало идеалу красоты и красоте самого Иисуса Христа.

Красота не дана просто сама по себе, она требует труда. Художник, который хочет изобразить нечто красивое, должен упражняться, чтобы красота засияла в его работе. Таким же образом совершающие литургию нуждаются в духовных упражнениях, чтобы их жесты и обряды делали видимыми и доступными опыту красоту Иисуса Христа. Они должны принять близко к сердцу предупреждение Иисуса: «Не давайте святыни псам и не бросайте жемчуга вашего перед свиньями, чтобы они не попрали его ногами своими и, обратившись, не растерзали вас» (Мф 7:6). Святыня всегда является и красотой. Эту идею Иисус выражает в образе жемчуга. Красота жемчуга христианской литургии не должна быть брошена свиньям, которые полагают, что это нечто съедобное, что они могут без труда проглотить. Красота всегда бесцельна, безотносительна к каким-то побочным назначениям. Жемчуг блестит, потому что он блестит. Литургия нуждается в кажущейся бесполезности, чтобы в ней могла сиять красота. Но это не значит, что литургия представляет собой искусство ради искусства. Литургия нуждается в этой кажущейся бесполезности, чтобы раскрыть свою красоту, только тогда она может производить свое исцеляющее действие на людей. Так русский писатель Достоевский с полным правом говорит: «Красота спасет мир». Достоевский противопоставляет красоту утилитарности. Если все будет подчинено целесообразности, человеческое достоинство будет унижено. И, как полагает русский писатель, без красоты человек впадает в уныние: «А так как Христос в Себе и в Слове Своем нес идеал Красоты, то и решил: лучше вселить в души идеал Красоты; имея его в душе все станут один другому братьями». Таким образом, красота для Достоевского есть путь, следуя по которому человек спасается и исцеляется. Красивая литургия спасительна для душ людей, поскольку в ней они открывают свою собственную внутреннюю красоту, которая, хотя и затемнена грехом, но не уничтожена. Христос приводит людей в соприкосновение с их внутренней красотой, захватывая их красотой литургии. Для Достоевского это другое выражение спасения. Спасение и исцеление заключается в том, чтобы привести людей к их изначальной красоте. Красивая литургия – это благой путь, на котором свершается спасение искаженного в своей красоте человека.

Заключение

Мысль, которая вытекает из христианской традиции, показывает нам, что красота не является второстепенной темой в христианском богословии спасения. Красота приводит нас к центральным темам христианского богословия, к богословию образа, которым Бог неповторимо наделил каждого человека, к богословию спасения, сотериологии, которая показывает нам, что истинное спасение и восстановление человека состоит в том, что он соприкасается со своей изначальной красотой. Красота Иисуса Христа, при этом, является путем, на котором человек открывает свою собственную красоту, искаженную грехами, но которую он начинает восстанавливать. Я желаю, чтобы эта конференция о богословии красоты помогла современным людям заново открыть красоту в творении и искусстве как путь, на котором каждый сможет придти в соприкосновение со своей собственной внутренней красотой, и через это исцелиться и восполниться.

Перевод с немецкого Станислава Павлова

Пол Фидс

Внимая возвышенному и прекрасному: богословские размышления об Эммануэле Левинасе и Айрис Мердок[76]

Для начала позвольте рассказать историю. Движение феноменологии было принесено на французскую почву, где ему предстояло расцвести, преимущественно философом Эммануэлем Левинасом. Говорят, что Жан-Поль Сартр, узнав о выходе ранней работы Левинаса об Эдмунде Гуссерле, выскочил на улицу, купил ее и стал читать прямо на ходу; Сартр в нетерпении листал еще не разрезанные страницы, ухитряясь тем не менее понимать рассуждения Левинаса о Гуссерле[77]. После Гуссерля появилось множество феноменологий – в том числе феноменология самого Сартра, – и среди них имелась версия, обращенная к богословской и духовной проблематике, открывающая феноменологический метод для трансцендентного.

Такой уклон вызвал гнев другого французского философа, Доминика Жанико, резко восставшего против «богословского поворота» в феноменологии и призвавшего вернуться к ортодоксальным методам Гуссерля. Он протестовал против усмирения «гуссерлевского потрясения» посредством таких понятий, как «открытость для незримого, для Другого, для чистой “данности” и “праоткровения”»[78].

Как ни странно, особенно пренебрежительно Жанико относился к Эммануэлю Левинасу, которого обвинял в том, что тот, подчеркивая бесконечного Другого, разрушающего сознание интенционального субъекта, отбросил феноменологию ради богословия.

Левинас, со своей стороны, утверждает, что он начал именно с феноменологического метода и, верно следуя ему, открыл содержащиеся в нем ограничения; можно сказать, что метод деконструирует сам себя. В этой статье я хочу начать с рассмотрения левинасовской необычной – можно сказать, своеобразной – версии феноменологии, однако собираюсь сделать это с не совсем обычной точки зрения, а именно исходя из той роли, которую возвышенное и прекрасное играют в нашем осознании мира. Мне кажется, что эта тема во многом проясняет тот путь, по которому Левинас шел вместе с феноменологией и против нее, и что такой подход может помочь и нам в нашем поиске духовности, которая находится внутри мира, а не за его пределами.

1. Левинас и феноменология красоты

Итак, начнем с феноменологии красоты. Левинас считает, что эстетика, как правило, сосредоточена на процессе смотрения или видения, и дает в связи с этим аккуратное феноменологическое описание. «Смотреть – это способность описывать», – говорит он[79]. Множество вещей в мире являются в свете сознания и, таким образом, видятся в своих формах. В отличие от Канта, Левинас не ставит вопроса о первичных чувственных впечатлениях, к которым разум на следующем этапе применяет свои внутренние категории. Левинас согласен с Гуссерлем, что сознание всегда есть сознание чего-то, сознание мира. «Вещи обладают формой, их можно наблюдать – видеть в свете их профиль, силуэт, – пишет он. – Лицо же само себя обозначает. Вещь как силуэт и профиль сохраняет свой характер перспективы, помещаясь относительно определенной точки зрения»[80]. Объекты являются, поскольку о них мыслят, на них надеются, их желают. Значение (придаваемое разумом) и бытие (объект в мире) всегда подразумевают друг друга, так что вопрос о том, как преодолеть пропасть между субъектом и объектом, между миром «в сознании» и «миром снаружи», или, в картезианских терминах, между res cogitans и res extensa, – это псевдопроблема.

Как полагает Левинас, комментируя Гуссерля, нет такой объективности, которая была бы «безразлична к самому существованию субъективности»[81]. Мир всегда и заранее дан субъекту. Восприятие не изолирует субъект от мира, но погружает Я в мир. При этом действительное существование объектов в мире вне сознания не отрицается, но, согласно Гуссерлю, «заключается в скобки». Однако далее мы увидим, что Левинас модифицирует это «заключение в скобки» в одном существенном отношении – в том, что касается других личностей.

Итак, принимая эти основные положения феноменологии, Левинас утверждает, что когда мы находим мир прекрасным, наша интенциональность направлена на наслаждение им, а не есть стремление к использованию объектов с целью извлечения выгоды для себя или даже превращения их в деньги. «Эстетическая окраска, которую человек придает своему миру в целом, означает в самом высоком смысле возвращение к наслаждению». Вещи «купаются в красоте, где каждый миг пережитого наслаждения вновь ведет к наслаждению»[82].