Систематическое богословие - Луи Беркхоф

сочувственная любовь Христа к грешникам. Он был таким добрым и любящим, что одна лишь мысль о том, что грешники безнадежно погибнут, была для Него мучительной. Поэтому Христос предложил себя в качестве жертвы за грешников, понес наказание, отдав Свою жизнь за них, и тем самым умиротворил разгневанного Бога. Иногда те, кто разделяет эту точку зрения, склонны превозносить Христа за Его самопожертвование и в то же время обвинять Бога в том, что Он потребовал и принял такую цену за грех. В других случаях эта точка зрения приводит к тому, что Бог остается в тени, а вся слава безоговорочно приписывается Христу. Такое представление об умилостивлении, конечно, в корне неверно и часто дает противникам учения о юридическом, заместительном характере умилостивления повод утверждать, что оно предполагает раскол в жизни Троицы. Такое понимание умилостивления, по всей видимости, отдает должное Христу, но не воздает надлежащей чести Богу. Согласно Писанию, движущая причина умилостивления кроется в Божьем благоволении, то есть желании, спасти грешников посредством заместительного умилостивления. Сам Христос есть плод такого Божьего желания. Было предсказано, что Он придет в мир, чтобы исполнить Божье благоволение, «и воля Господня благоуспешно будет исполняться рукою Его» (Ис. 53:10). Во время рождения Христа ангелы восклицали: «Слава Богу в вышних, и на земле мир, в человеках благоволение» (Лк. 2:14). В Ин. 3:16 сообщается радостная весть о том, что «так возлюбил Бог мир, что отдал Сына Своего единородного, дабы всякий, верующий в Него, не погиб, но имел жизнь вечную». Павел говорит, что Христос «отдал Себя Самого за грехи наши, чтобы избавить нас от настоящего лукавого века, по воле Бога и Отца нашего» (Гал. 1:4). И еще: «Ибо благоугодно было Отцу, чтобы в Нем обитала всякая полнота и чтобы посредством Его примирить Собою все» (Кол. 1:19, 20). Нетрудно привести и другие подобные отрывки.

2. Божье благоволение, а не произвол. Может возникнуть вопрос: следует ли рассматривать Божье желание как произвол или как волю, коренящуюся в самой природе Бога и находящуюся в гармонии с совершенствами Божьего характера. Дунс Скот считал, что в данном случае речь идет всего лишь о произвольном проявлении абсолютной власти Бога. Но Писанию в большей степени соответствует утверждение о том, что желание Бога спасти грешников путем заместительного умилостивления проистекает из Божьей любви и справедливости. Именно Божья любовь открыла путь спасения погибшим грешникам (Ин. 3:16). А Божья справедливость потребовала того, чтобы этот путь спасения удовлетворял требованиям закона, «да явится Он [Бог] праведным и оправдывающим верующего в Иисуса» (Рим. 3:26). В Рим. 3:24–25 мы находим сочетание обоих этих качеств: «получая оправдание даром, по благодати Его, умилостивлением во Христе Иисусе, которого Бог предложил в жертву умилостивления в крови Его через веру, для показания правды Его в прощении грехов, соделанных прежде, во время долготерпения Божия». Эти отрывки опровергают теорию о Божьем произволе.

3. Сочетание Божьей любви и справедливости. Необходимо избегать любого одностороннего подхода к этому вопросу. Если мы утверждаем, что умилостивление основывается только лишь на Божьей праведности и справедливости, то мы не отдаем должное Божьей любви как движущей причине умилостивления и предоставляем весомый аргумент противникам учения об умилостивлении, любящим представлять Бога существом мстительным, заботящимся только о Своей чести. И, с другой стороны, если мы рассматриваем умилостивление исключительно как выражение Божьей любви, мы не отдаем должное Божьей справедливости и сводим страдания и смерть Христа к необъяснимой тайне. Тот факт, что Бог отдал Своего единородного Сына на тяжкие страдания и позорную смерть, нельзя объяснить только лишь проявлением Его любви.

Б. Историческое развитие учения о необходимости умилостивления

Богословы существенно расходятся во мнениях по этому вопросу. Следует выделять следующие позиции.

1. Умилостивление не было необходимым. Номиналисты Средневековья обычно рассматривали умилостивление как исключительно произвольное деяние Бога. По мнению Дунса Скота, умилостивление, по сути, не являлось необходимым, но было определено Божьим произволом. Скот отрицал непреходящую ценность страданий Христа, рассматривая их всего лишь как произвольный эквивалент того удовлетворения, которое следовало дать Богу. Скот полагал, что Бог мог бы принять любую другую форму удовлетворения и, возможно, даже совершил бы дело умилостивления, вообще не требуя никакого удовлетворения. Фауст Социн также отрицал необходимость умилостивления. Он попытался опровергнуть основания учения о необходимости умилостивления, утверждая, что Бог не обладает такой справедливостью, которая бы категорично и неумолимо требовала, чтобы грех был наказан. По мнению Социна, справедливость Бога сводилась всего лишь к Его нравственной справедливости и правоте, благодаря чему ни в одном из Его дел нет порочности и нечестия. Того же мнения придерживался и Гуго Гроций, исходя из соображения о том, что Божий закон был изъявлением Божьей воли, которое Он мог смягчить или вообще отменить. Арминиане разделяли мнение Гуго Гроция по этому вопросу. Они все без исключения отрицали необходимость юридического действия Божьей благодати и утверждали, что Бог мог бы простить грех, не требуя никакого удовлетворения. Фридрих Шлейермахер и Альбрехт Ричль, которые оказали наиболее заметное влияние на современное богословие, полностью отвергали юридическую теорию умилостивления. Будучи сторонниками мистической теории умилостивления и теории нравственного влияния, они отрицали объективность умилостивления, а вместе с этим и его необходимость. По их мнению, а также с точки зрения современного либерального богословия, умилостивление сводится всего лишь к воссоединению или примирению путем изменения нравственного состояния грешника. Некоторые богословы говорят о моральной необходимости умилостивления, но отказываются признавать его юридическую необходимость.

2. Умилостивление было условно необходимым. Некоторые из наиболее известных отцов церкви, например Афанасий, Августин и Фома Аквинский, отрицали абсолютную необходимость умилостивления и считали, что оно было лишь условно необходимым. В этом учение Фомы Аквинского об умилостивлении отличалось от точки зрения Ансельма Кентерберийского, с одной стороны, и точки зрения Дунса Скота, с другой стороны. Такого же мнения придерживались реформаторы. Роберт Франкс пишет, что Лютер, Цвингли и Кальвин отказались от учения Ансельма о безусловной необходимости умилостивления и приписывали умилостивлению всего лишь относительную необходимость, основанную на всевластной и свободной воле Бога или, другими словами, на Божьем извечном решении. Это мнение разделяют Р. Зееберг, Дж. Мозли, Дж. Б. Стивенс, Х. Р. Макинтош, Г. Бавинк, А. Г. Хониг и другие. Ср. также Ф. Турретин, On the Atonement of Christ, p. 14. Кальвин отмечает: «Нам очень важно уяснить, что Тот, кто должен был стать нашим Посредником, был истинным Богом и истинным человеком. Если кто-либо поинтересуется, почему возникла такая необходимость, необходимо сказать, что она не была абсолютной (как часто утверждают), но что ее причина скорее заключена в извечном решении Бога, от которого зависело спасение людей. Отец всякой милости и всякой благости постановил то, что полагал для нас наиболее полезным»190. Следовательно, умилостивление было необходимо потому, что Бог принял всевластное решение простить человеку грех именно на таких условиях. Естественно, эта позиция была призвана утвердить всевластие Бога в определении способа искупления человека. Некоторые более поздние богословы, такие как Т. Беза, Дж. Дзанки и У. Твисс, также придерживались этой точки зрения, но, как утверждает Г. Воэтий, позже Беза изменил свое мнение.

3. Умилостивление было абсолютно необходимым. Во времена ранней церкви об абсолютной необходимости умилостивления говорил еще Ириней, а в Средние века об этом заявил Ансельм Кентерберийский в своем труде Homo Cur Deus?. В целом реформатское богословие справедливо отдает решительное предпочтение именно этой точке зрения. Какого бы мнения ни придерживался Беза в поздний период жизни, с полной