Буддийская классика Древней Индии - Валерий Павлович Андросов

что это огонь желания, ненависти и невежества, он горит при рождении, старении, смерти, при страдании, плаче, муке, жажде, отчаянии.

(Затем то же самое было сказано относительно уха, носа, языка, тела [кайя] и ума, после чего Будда продолжил):

— Подумав над этим, о подвижники, благородный ученик отказывается от пристрастия смотреть глазами, видеть цвета и формы, воспринимать увиденное сознанием, соединять его с формами и ощущать приятное, неприятное или безразличное.

(Отказ справедлив, согласно Просветлённому, и относительно уха, носа, языка, тела и ума, а также от восприятия ими информации, от осознания её и т. д., из чего последовал вывод):

— Тот, кто избавился от привычных привязанностей, становится свободным от страстей и желаний. Именно в нём, свободном, возникает знание, что это состояние и есть освобождение. Тогда только он поймёт, что настал конец череде рождений и наступила пора святой жизни (брахма-чарийя), что наконец-то свершилось должное свершиться и что иному с ним уже не бывать.

[ЗАКЛЮЧЕНИЕ]

Так говорил Благодатный. Сознание тысяч слушавших подвижников освободилось от пристрастий (асава).

[ТОЛКОВАНИЯ]

Согласно поздним источникам, после вступления Кащьяпы с учениками в сангху, а также обращения двух его братьев, тоже имевших сотни учеников, буддийская община насчитывала уже 1250 членов[45].

В буддийском духовном наследии огонь и горение — частые образы истолкования жажды, присущей каждому существу сансары. Это своего рода «двигатель внутреннего сгорания», в который органы чувств и мышление неизбывно поставляют «горючее». «Когда [любое] существо постоянно горит, тогда [понятно], откуда смех и почему [ищут] наслаждения (ананда). Пребывающие во тьме не ведают о поисках света» («Дхаммапада», 146; ср. [Дхаммапада 1960: 84]). Наш внутренний жар, огонь, пламя страстей вовсе не соприродны свету, как кажется на первый взгляд, они родственны тьме. Тьмой покрыто всё то наше умственно-психическое содержимое, которое незнакомо с духовным совершенствованием.

«Жажда возрастает в той же мере, в какой уступают её импульсам. Любое действие, направленное к её удовлетворению, есть зародыш, непрерывно действующая причина нового страстного желания. Последнее подобно засасывающей силе вакуума и не может быть устранено ничем, но только устранением самой причины, т. е. самого вакуума… “Эго”, как само существующее нечто, представляет подобный вакуум… Засасывающее свойство этого вакуума выражается в равной мере и в привязанности, и в отвращении, в* сопротивлении всему, что противостоит удовлетворению желания… Поскольку иллюзия заключается именно в допущении эго, то никакое равновесие невозможно… Достижение состояния внутренней свободы обусловливается не подавлением воли, но устранением самого вакуума, т. е. уничтожением этой иллюзии. Любое страдание возникает на основе ошибочной установки. Мир не есть ни добро, ни зло. И только исключительно наше отношение к нему превращает его либо в то, либо в другое» [Говинда 1993: 80].

Из Санскритского собрания

Собственно, другие школы раннего буддизма (которых к I в. н. э. насчитывалось 18, см. [Андросов 2001: 221–232]), по-видимому, имели каноны, аналогичные палийскому, но от них сохранились лишь косвенные свидетельства и отдельные произведения. Однако большинство из этих собраний Слова Будды составлялось не на пали, а на пракритах — так называются «среднеиндийские» индоарийские языки, а также на «гибридном», или «смешанном», санскрите (т. е. его смешении с элементами и формами этих языков в местах распространения буддизма). На таком же санскрите были записаны и самые ранние памятники Великой колесницы (Махаяны) сутры Совершенствования Мудрости (Праджня-парамита). Начальная фаза их составления датируется I в. до н. э. — 1 в. н. э. «Праджня-парамита сутра» (или «Слою о Совершенствовании Мудрости») — название отдельных сутр и всего цикла махаянской канонической литературы (чаще во мн.ч. — сутры). Именно в них все немахаянские течения буддизма именовались Малой колесницей (Хинаяна [Воробьёва-Десятовская 1989:74–82]). Примерное I–II вв. почти все буддийские мыслители Индии писали на классическом санскрите.

Относительно происхождения новых сутр существует миф, что Будда Шакьямуни проповедовал их при жизни, как и прочие сутры, но тексты «Совершенствования Мудрости» были поняты только бодхисаттвами, богами и нагами (змее-драконами народной мифологии). Именно последние и сохранили их в своих подводных дворцах. Первым человеком, который специально спустился в эти дворцы, чтобы прочесть и постичь смысл данных сутр, был Нагарджуна. Он осознал их значение, принёс в земной мир и стал их распространять, истолковывать, защищать излагаемые доктрины в полемике и т. д. Поэтому он получил имя Второго Будды.

В буддизме, начиная с текстов палийского канона, существовало предсказание Просветлённого, что каждые 500 лет Закон будет приходить в упадок, а затем возрождаться и опять достигать расцвета на следующие 500 лет. Таких периодов будет пять [Conze 1951:114–116; 1958: 31]. Пример того, как описываются те условия, при которых возможно их появление на земле, приводится ниже в одной из сутр «Совершенствования Мудрости» — «Алмазная сутра», 6.

Между нирваной Будды, датируемой серединой IV в. до н. э., и временем жизни Нагарджуны, провозгласившего тексты «Совершенствования Мудрости», прошло приблизительно 500 лет. Можно считать, что предсказание Просветлённого сбылось: во II–III вв. наступила эпоха нового становления и расцвета индийского буддизма[46]. Как жанр праджня-парамитские сутры продолжали создаваться и после Нагарджуны: самые поздние тантрические образцы датируются XII в. Авторам этих текстов была известна теория дхармического анализа. Термин «дхарма» в них многозначен, как и в тхераваде, основные же значения: «буддийское Учение» и частица «потока сознания». В сутрах не критикуется Абхидхарма, хотя и приводятся иные списки дхармо-частиц, которые понимаются здесь существующими вне индивидуального потока сознания, куда они вводятся в процессе мышления (манас).

Творцы Праджня-парамиты[47] разрабатывали важное учение о созидательной деятельности человеческого сознания — кальпане. Согласно им взаимообусловленное и непрерывно изменяющееся эмпирическое сознание спонтанно порождает дхармо-частицы и создаёт их новые комбинации, которые, в свою очередь, становятся причинами последующих сочетаний. Активная роль мышления и мыслесозидания оценивается буддийскими авторами негативно, поскольку такого рода психическая деятельность препятствует «затуханию» волнения дхармо-частиц как способу религиозного спасения.

В качестве пропедевтики освобождения тексты Праджня-парамиты рекомендуют относиться к возникающим обычным мыслям и чувствам, кои суть дхармические состояния и отдельные дхармо-частицы, как к «иллюзорным» (майя), «пустым» (шунья) или «бесполезным» (вьяртха) — одним словом, ничего не значащим для Пути духовного роста.

Коренное отличие доктрины Махаяны от раннего буддизма состоит не в особенностях дхармического анализа, а в учениях о бодхисаттве, Праджня-парамите и буддах. В древнейшей (I в. до н. э. — I в. н. э.) махаянской сутре «Ашта-сахасрика праджня-парамита» («Сутра в восемь тысяч строк о Совершенствовании Мудрости» в 32 главах) всякое существо, стремящееся к Просветлению по-буддийски, именуется бодхисаттвой. Здесь же приводится их типология: низшие типы — шраваки (слушатели, ученики-последователи буддийских мастеров Закона) и пратьека-будды (просветлённые одиночки, не склонные учить кого бы то ни было) — суть последователи Хинаяны, которые не способны достичь высшего Просветления, если не откажутся от