Обзор Ветхого завета - Уильям Ла Сор

(2) Человеческие существа ограничены своей неспособностью познать пути Божий. Они могут понимать, говорит Екклесиаст, что их жизнь определена Божественной властью, но не могут понять, как и почему. Это было особенно досадно для израильских мудрецов, которые стремились узнать надлежащее время для всех дел в жизни: "Радость человеку в ответе уст его, и как хорошо слово во время!" (Притч.15.23).[1209] Это проблема не Бога, а человека: "Все соделал Он прекрасным в свое время, и вложил мир[1210] в сердце их, хотя человек не может постигнуть дел, которые Бог делает, от начала до конца" (3.11). Как показал А.Г. Райт, фразы "кто понимает…?", "не знаешь" и т. д. преобладают в гл. 7-П.[1211] Неудивительно, что Екклесиаст предостерегает от поспешности в молитве: "…потому что Бог на небе, а ты на земле; поэтому слова твои да будут немноги" (5.1).

Авторы Книги Притчей признавали ограниченность человеческой мудрости и суверенитет путей Божиих: "Сердце человека обдумывает свой путь, но Господь управляет шествием его" (Притч. 16.9).

"Много замыслов в сердце человека, но состоится только определенное Господом" (19.21).

Однако современники Екклесиаста, очевидно, пересмотрели эти истины в свете своей уверенности в том, что человек способен влиять на свою судьбу. Вопрос о том, почему Екклесиаст решил особо подчеркнуть эту ограниченность, вызывает жаркие споры.

Фон Рад приписывает это потере веры в Бога, сопровождаемой острым желанием найти более порядка в жизни и определять будущее гораздо яснее, чем это осмеливались делать старые мудрецы.[1212]

Циммерли, напротив, рассматривает Екклесиаста как «пограничника», который не позволял мудрецам претендовать на всеобъемлющее умение контролировать жизнь. Екклесиаст знал, что истинный "страх Божий никогда не позволит человеку в его "желании командовать" забрать кормило власти в свои руки".[1213] Также, согласно Циммерли, молчание Екклесиаста о богоизбранности Израиля служит напоминанием от противного о том, что доктрина творения не может быть понятна во всей ее полноте, до тех пор, пока "Израиль не уверует окончательно в то, что Бог есть Создатель. Который по благодати Своей обещает Себя народу Своему".[1214]

Перед лицом реальностей жизни. (1) Милость. Хотя Екклесиаст не интересуется тем, что известно Израилю о завете и искуплении, он, определенно, имеет представление о милости Божией. Для него милость Божия проявляется во всем хорошем, что есть в творении. Его положительный вывод ("Не во власти человека и то благо, чтобы есть и пить и услаждать душу свою от труда своего") также основывается на Божией благости: "…и это — от руки Божией; Потому что кто может есть и кто может наслаждаться без Него?" (2.24–25). В другом месте (3.13) это также описано как "дар Божий". Корень natan — «давать» со словом «Бог» в качестве подлежащего используется около десятка раз. Что бы еще ни изумляло его в непостижимых путях Божиих, Екклесиаст не сомневается, что милость Божия проявляется ежедневно в том, что "все соделал Он прекрасным в свое время" (ст. 11)

Проявления милости и человеческой ограниченности сливаются воедино, когда Екклесиаст употребляет слово «доля» (Евр. heleq-, 2.10, 21; 3.22; 5.18–19 [МТ 17–18]; 9.6, 9). Переводимое также словом «часть» (2.21), это слово обозначает частичную, ограниченную природу Божественных даров. Он не дает человечеству всего, однако эти простые удовольствия — дары, которыми Екклесиаст призывает людей воспользоваться в полной мере. В определенном смысле «доля» противопоставляется другому любимому слову «польза» (yitron) (1.3; 2. II, 13; 3.9; 5.9, 15 [МТ 8]; 7.12; 10.10–11; ср. однокоренное motar ("преимущество"), 3.19). Польза описывает избыток, который может быть произведен человеческим трудом; доля означает удел, выделяемый Божественной милостью. Человечество не может приобрести ничего; Бог Сам следит за тем, чтобы люди имели достаточно.[1215]

(2) Смерть. Важное место в выводе "все — суета" занимает неизбежность смерти, но не время ее прихода. Эта участь постигает всех — мудрых и глупых (2.14–15; 9.2–3), человека и животных (3.19). Смерть обрушивается самым решительным образом ка людей с их ограниченностью, постоянно напоминая им о том, что будущее находится вне их власти. Она раздевает их донага, независимо от того, трудился ли человек мудро лишь для того, чтобы оставить свое добро недостойным (2.21). или он хотел оставить его наследнику, но потерял его раньше (5.12–16). Описание смерти у Екклесиаста основано на повествовании о творении (Быт.2), где Божественный дух и земной прах соединились, чтобы образовать человека. В смерти процесс представляется обратным: "И возвратится прах в землю, чем он и был; а дух возвратится к Богу, Который дал его" (12.7), хотя Екклесиаст и сомневается, насколько здесь можно быть догматичным (3.20–21). Для него смерть — великий охладитель ложного оптимизма.[1216]

(3) Наслаждение. Насколько «труд» (евр. 'amal) преобладает у Екклесиаста в описаниях жизненных невзгод (2.10, 21, 24; 3.13; 4.4, 6, 8–9; 5.14, 18; 6.7; 8.15; 10.15; глагольная форма 'amal. 1.3; 2.11, 19–20; 5.15; 8.17), настолько слова «радость» или «удовольствие» (от евр. smh) часто встречаются в положительных выводах (2.24–25; 3.12, 22; 5.17–19; 7.14; 8.15; 9.7–9; 11.8–9). Каким бы мучительным ни было настоящее и неопределенным будущее, радость возможна, если ее искать в нужном месте: благодарить и славить Бога за простые его дары — пищу, питье, работу и любовь. Обращаясь к обществу, поглощенному погоней за успехом, достижениями, производительностью и властью,[1217] Екклесиаст предупреждает о безрадостности и тщетности этих усилий. Радость можно найти не в достижениях человека, которые есть томление духа (2.11, 17 и т. д.), а в каждодневных дарах, посылаемых Создателем.[1218]

Подготовка к благовестию. Хотя Кн. Екклесиаста не содержит ярко выраженных пророческих и провидческих моментов, она все же готовит место для христианского благовестия. Это не означает, что оно — основная цель Книги или причина ее включения в канон. Как критика чрезмерной мудрости, картина трагичности и несправедливости жизни и указание на радости бытия, она занимает свое собственное место как слово Бога к человеку.[1219]

Однако не следует пренебрегать христианской ценностью Книги. Реализм в описании превратностей страданий и смерти помогает объяснить решающее значение распятия и воскресения Христа. Акцент Екклесиаста на непостижимости путей Божиих подчеркивает величие той перемены в отношениях человека с Богом, которая произошла с воплощением Христа. Безотрадная картина утомительного труда проложила путь для новозаветного призыва всех труждающихся и обремененных к милостивому успокоению (Мф. 11.28–30). Совет наслаждаться простыми дарами, не стремясь к большему, находит отражение в наставлении Христа надеяться на Бога, лилиях и птицах небесных (6.25–33).

Своим жгучим взглядом и едким пером Екклесиаст бросает вызов устоявшейся мудрости человеков. Этим он прокладывает путь "большему Соломона", "в Котором сокрыты все сокровища премудрости и ведения" (12.42; Кол.2.3).[1220]

ДЛЯ ДАЛЬНЕЙШЕГО ЧТЕНИЯ:

Ginsberg, H.L. Studiens in Koheleth New York: 1050.

Loader., J.A, Polar Structures in the Book of Qoheleth. BZAW 152 (1979). (Формально-критический анализ, усматривающий "намеренные полярные структуры", а не "противоречия".)

Ogden, G.S. "The 'Better-Proverb (Tod-Spruch), Rhetorical Chriticism, and Qoheleth". JBL 96 (1977): 489–505.

Whitley, C.F. Koheleth. BZAW 148 (1979). (Подробное исследование языка; автор высказывается в пользу послемаккавейского написания.)

ГЛАВА 45. ПЕСНЬ ПЕСНЕЙ

Книга названа по первому стиху первой главы "Соломонова Песнь Песней" (т. е. самая лучшая песня). Она помещена первой среди пяти свитков (Мегилота) еврейского канона, используемых во время празднеств; ее предписано было читать в Пасху.

КАНОНИЧНОСТЬ

Принятие Книги в еврейский канон не было легким, на что более чем намекает Мишна. Своим энергичным утверждением Рабби Акиба (ок. 100 г. от Р.Х.), несомненно, рассчитывал на то, чтобы подавить всякое сопротивление и навсегда определить место Книги: "Целый мир не стоит того дня, в который Песнь Песней была дана Израилю; все Писания святы, а Песнь Песней есть святая святых".[1221]

Эротическая природа Песни, несомненно, вызывала противодействие. Впоследствии связь поэмы с именем Соломона и раввинистические и христианские аллегорические толкования перевесили эти возражения и помогли умерить ее чувственный тон. Когда евреи стали видеть в Книге картину ни с чем не сравнимой любви Божией к Израилю, они без колебаний стали рассматривать ее в числе тех писаний, которые настолько святы, что "оскверняют руки"[1222] (прим. ред.: согласно иудейским верованиям истинно святой предмет при соприкосновении с ним оскверняет руки, если же этого не происходит, то он не свят).