Древний Китай. Том 2: Период Чуньцю (VIII-V вв. до н.э.) - Леонид Васильев

Поклонение родственникам, родственным предкам было в Чжоу (как, впрочем, и в Шан) делом только прямых потомков, в крайнем случае — если речь идет о правителе — также и некоторых из его приближенных и слуг. Для этого, как уже говорилось, существовали специальные небольшие храмы только для своих. Небо и Шанди, не будучи предками чжоуских правителей, почитались почти как предки — с той лишь разницей, что никакого специального храма для этого в чжоуском Китае не было, а было просто место, где Небу и Шанди приносили жертвы. Приносили только правители, причем они не делали из этого пышного зрелищного культа. В этом смысле алтарь и культ Неба (Шанди) резко отличался от шэ (го-шэ), имевшего социально значимый, политически важный и поэтому как бы всеобщий характер.

Около алтаря шэ в связи с принесением на нем жертвы устраивались торжества и парады, перед ним казнили преступников, около него заключались наиболее важные для государства соглашения, табличку с него возили на войну. И совершенно иное дело — алтарь Неба, о котором вообще мало что и мало кому было известно. Столь откровенно закрытый, камерный характер жертвоприношений Небу и Шанди в чжоуском Китае был, как следует полагать, не случайным. Видимо, Верховное начало продолжало по традиции восприниматься в качестве прежде всего обожествленного первопредка правителей (формально — одного чжоуского вана, сына Неба, но фактически, похоже, всех правителей, чжухоу). Поэтому неудивительно, что Небо в его наиболее привычной ипостаси, идентичной Шанди, оставалось доступным для поклонения лишь тем (включая всех родственных правящим домам аристократов), кто имел право относиться к нему как к своему родственнику, пусть даже крайне отдаленному. Остальных Небо (Шанди) не касалось. В лучшем случае они вспоминали соответствующие цитаты из песен «Шицзина» (о том, как Вэнь-ван общался с Небом или Шанди).

Иное дело — Небо как высшая социомироустроительная сила, как демиург ставшего генеральным для чжоусцев принципа этического детерминанта. В этом главном своем для всей последующей истории китайцев качестве Небо превратилось в своего рода эталон этической нормы, в высшего контролера и верховного судью людей, общества, государства. По идее в этой своей функции, с момента сформулирования концепции небесного мандата, постепенно становившейся все более значимой в системе религиозно-идеологических конструкций древних китайцев, Небо переставало быть только божественным первопредком. Оно — как и Шанди — понемногу расширяло сферу своего воздействия на мир людей и, главное, превращалось в некую абстрактную регулирующую сверхъестественную силу. Сверхъестественный статус при этом был не столько функцией его божественности, сколько символом некоей социокультурной всеохватности/высшей и беспредельной возможности влиять на мир, определять судьбы людей.

Материалы, имеющиеся в источниках, позволяют прийти к выводу, что в чжоуском Китае, и особенно энергично в период Чуньцю, после превращения вана в слабого правителя небольшого домена, постепенно усиливалась эта общезначимая функция Неба как регулирующей силы. Вне зависимости от того, какое место занимали и какую роль играли камерные жертвоприношения цзяо и фэн в честь Шанди и Неба при дворах чжоуских правителей, Небо как высшая и всеобщая сила и формируемый им Совершенный Порядок (причем не столько в природе и космосе, сколько именно в обществе и государстве) стали рассматриваться с особым вниманием все более широкими кругами жителей Поднебесной.

«Цзо-чжуань» о воле Неба и лоиск чжоускими историографами социомироустроительной конструкции

Термин тянь-мин в раннечжоуских текстах, прежде всего в «Шуцзине», соответствовал понятию «мандат Неба», хотя параллельно с этим всегда означал и просто волю, повеление Неба. В текстах периода Чуньцю этот бином используется редко. В хронике «Чуньцю» его нет вовсе. Правда, там очень часто встречается иной, производный от первого, бином тянъ-ван, т. е. правящий по повелению Неба (их почти два десятка — см. [212, т. V, с. 898]), и однажды — словосочетание тянь-цзы, сын Неба, тоже обозначавшее чжоуского вана. В «Цзо-чжуань» бином тянь-мин встречается семь раз и еще несколько раз вместо него использованы знак мин или словосочетание да-мин (большой мин) [189, с. 70 и 94], зато бином тянь-цзы употребляется очень часто. Попадается и словосочетание тянь-ван. Однако мы обратим преимущественное внимание на случаи употребления знака мин в смысле тянь-мин. Знакомство с ними показывает, что имеется в виду лишь идея небесного повеления, воли и приказа Неба.

Вообще-то говоря, перевод «мандат Неба» условен, и в текстах «Шуцзина», где бином употреблен впервые (если не считать синхронную надпись на бронзовом сосуде), его тоже можно понимать как волю Неба. В конце концов именно Небо по своей воле дает приказ (мандат) на управление Поднебесной тому, кому считает нужным. Так, во всяком случае, выглядит концепция раннечжоуских глав «Шуцзина», дающая основание для конструирования теории небесного мандата, о котором столь подробно было рассказано в первом томе. Но заслуживает внимания то обстоятельство, что в «Цзо-чжуань» не делается акцента на исключительности позиции вана.

Конечно, он и только он — сын Неба, о чем напоминается, как говорилось, очень часто. Подразумевается, что он правит по повелению Неба, т. е. имеет мандат Неба, на что сделан акцент в хронике «Чуньцю» (тянь-ван). Очень часто тексты вспоминают обстоятельства, относящиеся к рубежу Шан — Чжоу, когда первые чжоуские правители, одолев Шан, стали управлять Поднебесной (термин тянь-ся, Поднебесная, тоже часто встречается на страницах «Цзо-чжуань», (см. [189, с. 94]). Но — в отличие от шан-ди при Шан — Небо уже не считается чем-то вроде родственника именно вана, имевшего исключительное право апеллировать к нему и приносить ему жертвы.

Одной из формальных причин этого является, видимо, то обстоятельство, что не один ван был прямым потомком первых чжоуских правителей, получивших мандат Неба. Большая часть чжухоу времен Чуньцю вела свое происхождение от них же, чем все они весьма гордились. Кроме того, некоторые из них, прежде всего Лу и Сун, имели и формальные привилегии на некоторые из прерогатив, считавшихся исключительным достоянием дома вана. И хотя среди этих прерогатив не было права на непосредственный контакт с Небом (во всяком случае, ни о чем таком нигде не упоминается), важен сам факт: ван, хотя он и считался сыном Неба, не был в исключительном положении, когда имелись в виду ритуальные контакты с Небом.

Об этом уже шла речь, когда говорилось о жертвоприношениях, т. е. когда дело касалось Неба и Шанди в функции верховного перво-предка. Но в еще большей степени Небо становилось как бы отчужденным от вана, коль скоро заходила речь о его, Неба, высшей воле, о его конкретных указаниях людям.

Когда дух цзиньского наследного принца Шэнь Шэна пожаловался Ди (Шанди, т. е. в конечном счете Небу) на то, что его могилу потревожили, и попросил отдать царство Цзинь царству Цинь, в самой этой просьбе звучала уже не столько апелляция к божественному перво-предку, сколько требование некой социально-политической справедливости. Конечно, все еще было переплетено, и далеко не случайно услышавший об этой просьбе сановник заметил, что дух самого принца от этого пострадает (приносить жертву ему должны только родственники, которые потеряют свои позиции после аннексии царства Цзинь чужим царством). Но тем не менее социомироустроительные функции Неба-Шанди здесь, в этой странной жалобе духа, весьма ощутимо выходят на авансцену.

Когда циский Янь-цзы в момент дворцового переворота Цуй Чжу вынужден был заключить с ним соглашение, он в качестве оправдания воскликнул, что, Шанди ему свидетель, он так поступает лишь во имя блага страны (алтаря шэ-цзи). Когда в царстве Чжэн в 544 г. до н. э. рассуждали о том, что скоро к власти придет Цзы Чань и наведет порядок в стране, аргументы выглядели так: хороший должен сменить плохого, такова воля Неба [114, 29-й год Сян-гуна; 212, т. V, с. 547 и 551]. В обоих случаях зримо проявляет себя именно социомироу-строительная функция Неба и Шанди. К божественным силам апеллируют не как к прародителям и родственникам, не как к обожествленным предкам, а как к неким гарантам нормы. Разумеется, в качестве такого рода гаранта выступали и обожествленные предки еще с шанских времен. Но в нашем случае речь идет о некоей бифуркации функций общепризнанных божественных субъектов.

Бифуркация, в частности, проявлялась в том, что к Небу и Шанди обращались не правители, их предполагаемые потомки, что апелляция шла не в форме обряда и жертвы. Просто люди — пусть аристократы и сановники, но совсем не обязательно из правящего рода — вели речь друг с другом, а то и наедине с собой, как в случае с Янь-цзы, о том, что некая признанная всеми великая сила строго контролирует мир людей и видит правду, обеспечивая должный порядок. Контролирующая и гарантирующая порядок функция не отделена от главной, родственной, но она все-таки постепенно отдаляется от нее, становясь жизненно важной для всех, а не только для правителей и родственной им высшей знати. И отдаление происходит не столько потому, что прибавляются новые возможности божественным силам, и без того считавшимися всемогущими, сколько из-за того, что в увеличивающемся и социально усложняющемся чжоуском обществе все большее количество людей начинает воспринимать Небо и Шанди именно в качестве абстрактной социомироустроительной и контролирующей божественной силы.