Древний Китай. Том 2: Период Чуньцю (VIII-V вв. до н.э.) - Леонид Васильев

Ритуальный церемониал: теория и практика

Из приведенных выше данных (частично это касается и материалов предыдущей главы) легко увидеть, сколь существенно различаются между собой рассуждения теоретического плана — имеются в виду не только систематизированные тексты и специальные трактаты, но и многочисленные сентенции и назидательные поучения из вполне аутентичных источников — и конкретные описания отдельных эпизодов, в которых рассказано о тех или иных обрядах и ритуальных церемониях в том или ином царстве в данное время, по определенному случаю. Это обстоятельство не сразу и не всем бросается в глаза. Для того, чтобы разница стала ощутимой, необходимо тщательно проработать соответствующие данные текстов под определенным углом зрения. Зато коль скоро эта непростая работа проделана, затраченный на нее труд щедро вознаграждается, а ситуация в целом становится гораздо более полнокровной и соответствующей реальности. Проследим на примерах, что имеется в виду.

Вот луский авантюрист Ян Ху ищет союзников и заключает соглашение с определенными категориями лусцев на различных алтарях шэ. Не будь такого текста — и ни одному исследователю, хорошо знакомому с теоретическими рассуждениями древнекитайских текстов, и в голову не пришло бы, что нечто подобное в период Чуньцю было возможно. Вот два редких сообщения о жертвоприношении на горе Тайшань (чжэнского правителя в начале периода Чуньцю и луского Цзи в конце его) и ни одного о чем-либо подобном со стороны сына Неба, чжоуского вана. Не будь этих двух почти мимоходом сделанных зарисовок, и никто из тех же исследователей не усомнился бы в том, что на священной горе Тайшань, символе Поднебесной, всегда имел право приносить жертвы Небу только и именно чжоуский ван, который, как следовало бы полагать, ежегодно или по меньшей мере раз в несколько лет это и делал. Тем более что косвенно об этом свидетельствуют притязания циского Хуань-гуна и тот самый невнятный обмен землями между чжэнским и луским правителями, о котором упоминалось в первой главе.

Эти весьма выразительные примеры убедительно выявляют несоответствие между существовавшими издревле или возникшими в более позднее время представлениями, с одной стороны, и реальными фактами исторического бытия — с другой. Частично такие расхождения можно объяснить незначительными разночтениями, но некоторые из них, несомненно, свидетельствуют о том, что не все в системе верований, обрядов и ритуального церемониала отвечало гладкой схеме систематизированных текстов и что эти несоответствия говорят о процессе развития даже, казалось бы, в строго установленной области ритуалов. Или, иначе, система обрядов, жертвоприношений, ритуального церемониала в чжоуское время была живой, она находилась в состоянии развития и своего рода усовершенствования.

Важно также иметь в виду, что совершенствование этой системы отнюдь не вело к созданию гигантской застывшей схемы — такая схема появилась много позже и имела своей целью не столько показать, как было прежде, сколько научить, как следовало бы подражать искусственно возвеличенной древности теперь, в эпоху империи. Древность не просто возвеличивалась, но обрастала многочисленными несвойственными ей жесткими конструкциями, которые находили себе применение в новых условиях имперской структуры. Неудивительно, что в результате возникало ощутимое несоответствие между схемой и жизнью.

О разнице между схемами и теоретическими построениями таких систематизированных текстов, как «Лицзи» и «Или», и реальной жизнью периода Чуньцю уже не раз говорилось. Однако одно дело — зафиксировать факт ее существования и совсем другое — попытаться подвергнуть устоявшиеся представления, навеянные схемами, жесткой критике и попытаться опровергнуть общепринятые взгляды. Для этого нужны серьезные доказательства. Частично они уже приводились. Но наиболее весомое среди них, пожалуй, — проблема так называемого храма Мин-тан (Храм света).

Согласно преданиям, уже в начале Чжоу существовало специально построенное здание для жертвоприношений, с несколькими строго сгруппированными помещениями внутри и террасой для наблюдения светил рядом с ним. Что касается террасы, то упоминание о ней встречается в «Шицзине». Факт наблюдений за состоянием светил, т. е. занятия астрономией и, возможно, астрологией, не вызывает сомнений. Об этом свидетельствует и включенный в сводку Сыма Цяня обстоятельный «Трактат о небесных явлениях» [103, гл. 27; 71, т. IV, с. 115152]. Естественно, что для изучения ночного неба была необходима специально оборудованная площадка-терраса, стоявшая, очевидно, на холме либо искусственной насыпи. Без этого вести регулярные наблюдения и тем более накапливать знания о небесном своде было невозможно. Но значит ли это, что терраса существовала именно при храме Мин-тан? И вообще, существовал ли такой храм в чжоуское время? И если да, то каким он был и для чего использовался?

В «Цзо-чжуань» словосочетание Мин-тан упомянуто только один раз [114, 2-й год Вэнь-гуна; 212, т. V, с. 371 и 373], причем из контекста вытекает, что таким термином обозначен просто храм предков — и именно об этом сказано в индексе [189, с. 188]. В диалоге между циским Сюань-ваном и Мэн-цзы [101, с. 5; 212, т. И, с. 37] Мин-тан предстает в качестве своего рода «дворца света». В тексте идет речь о том, нужно ли снести этот дворец, как того требуют подданные. Отвечая на этот вопрос, Мэн-цзы замечает, что дворец существует для того, чтобы правитель осуществлял правильное управление, и что, если его собеседник хочет справедливо управлять своей страной, ему не следует сносить здание. Текст не очень понятен по нескольким причинам: почему подданные вдруг выступили против сооружения, почему колеблется правитель, для чего нужно здание, коль скоро его существование вызывает протест, и т. п. Но одно несомненно: по отношению к священному храму такие эмоции и соображения недопустимы. Неудивительно, что в примечании к диалогу Д.Легг специально подчеркивает, что в тексте имеется в виду не храм Мин-тан.

Таковы два известных из древних текстов упоминания интересующего нас словосочетания. Больше в чжоуских аутентичных источниках упоминаний о Мин-тан нет, хотя в ряде апокрифических текстов (например, в «Кун-цзы цзя юй») повествуется, будто Конфуций, посетив столицу Чжоу, нашел там стены храма Мин-тан и любовался изображенными на них обликами древних правителей, начиная с Яо. Всерьез такого рода данные принимать, конечно же, нельзя. Напрашивается вывод, что ничего похожего на то, что позже стало восприниматься как древний священный храм Мин-тан, в аутентичных источниках нет и что подобного сооружения не существовало.

Дело в том, что традиционное толкование предназначения залов Мин-тан, сложившееся после Чжоу, в период империи, исходит из того, что это вовсе не дворец и не храм предков (мяо), а нечто совершенно особое. Это своего рода святилище, в котором издревле, с начала Чжоу, по сезонам и месяцам совершался весь годовой цикл различного рода жертвоприношений. О такого рода цикле как о будто бы реально существовавшем в древности впервые было обстоятельно рассказано в трактате «Люй-ши чуньцю», составленном примерно в середине III в. до н. э., в самом конце Чжоу. Позже, в Хань, этот же цикл в своем варианте отразили авторы «Лицзи» (гл. 6 «Юэ лин» [93, т. 21, с. 663 и сл.]). В обоих вариантах перед нами явно искусственная схема, являющая собой некую систематизацию собранных из разных источников данных. Естественно, что она не подтверждается реальными фактами, т. е. сообщениями аутентичных источников. Правда, упомянутые варианты в принципе не связывают свой годовой цикл с храмом Мин-тан — эта связь появляется в гл. 14 «Лицзи», «Мин-тан вэй» [93, т. 23, с. 1374–1393; 213, т. 2, с. 29–39].

Из ее содержания явствует, что Мин-тан — это храм луских правителей, созданный будто бы еще самим Чжоу-гуном, в котором приносили жертвы предкам-ди и некоторые иные. Текст позволяет предположить, что аналогичный храм существовал с древности и в столице Чжоу, хотя при этом остается непонятным, почему же составители трактата не рассказали о главном — чжоуском — храме, но предпочли описать храм луский. Собственно, именно эта глава из «Лицзи» и является наиболее солидной основой для постулирования факта существования храма Мин-тан в раннечжоуской древности. Но вся сложность ситуации в том, что изложенные в ней данные, как о том только что упоминалось, ничем не подтверждаются. В хронике «Чуньцю» и комментарии «Цзо-чжуань» нет упоминаний о существовании Мин-тан в царстве Лу, а единственное использование такого словосочетания в «Цзо-чжуань» имело отношение просто к храму предков.

Таким образом, опираясь на изложенные факты, можно лишь констатировать, что в чжоуском Китае словосочетание Мин-тан применялось для обозначения храма предков либо некоего «дворца света», хотя и здесь остается много неясностей. Однако в любом случае нет оснований говорить, будто в одном каком-либо храме некогда совершался весь цикл годовых жертвоприношений, ибо аутентичные источники содержат много сообщений о том, что жертвы приносились в разных местах и что не было точного календаря для их приношения. Главное же сводится к тому, что если бы в Лу действительно существовал — как то утверждает глава из «Лицзи» — храм Мин-тан, то уж луская хроника и комментарии к ней (а это многие сотни страниц убористого текста) не преминули бы сообщить об этом. Ведь факт наличия такого храма, в котором будто бы приносились все годовые жертвы по календарному циклу, — вещь явно немаловажная.