Святость и святые в русской духовной культуре. Том II. Три века христианства на Руси (XII–XIV вв.) - Владимир Топоров

«В здоровом теле здоровый дух», — с полным основанием можно сказать о Сергии и особо подчеркнуть органичность и неразрывность телесно–физического и духовного начал в его природе. Их гармония достигает, кажется, той высоты, когда по одному можно заключать с достаточной вероятностью и о другом и предлагать некие общие реконструкции телесно–духовной структуры святого, хотя бы как возможные объяснительные версии более частных проявлений и отражений этой гармонии. Вероятно, эта особенность Сергия остается недооцененной, и в связи с этим, к сожалению, не возникает даже вопрос ни о дополнительных источниках наших сведений о Преподобном, ни о применимости и оправданности реконструкций в этой сфере [380].

Выше мельком упоминалось о двух кругах источников (помимо письменных — как самых ранних, летописных и житийных, так и более поздних — вторичных, третичных и т. д.), которые представляют особый интерес в связи с реконструктивными задачами указанного типа. Речь идет о довольно значительном количестве иконописных (а позже и живописных, причем весьма высокого уровня и большого значения, как уже упоминавшиеся выше нестеровские картины) изображений Сергия и об огромной «народной» Sergiana'e (см. Приложение IV), сложившейся за шесть веков, но, к сожалению, пока и не собранной в единый корпус, не расклассифицированной, не каталогизированной, тем более не прокомментированной.

Что касается иконописных источников, в связи с реконструктивными задачами практически не привлекавшихся (исключение — упомянутая работа Флоренского), то нужно различать их эмпирическую ценность, с одной стороны, и сверх–эмпирическое значение, о котором писал тот же Флоренский (Флоренский 1996, т. 2, 526; первая публикация [неполная] — Флоренский 1977) [381], с другой стороны. В этом сверх–эмпирическом плане значение иконы абсолютно и непререкаемо, по крайней мере, до тех пор, пока не возникает тот зазор, который разводит икону и святого, ею являемого, и уничтожает сверх–эмпирический план:

Где бы ни были мощи святого и в каком бы состоянии сохранности они ни были, воскресшее и просветленное тело его в вечности есть, и икона, являя его, тем самым уже не изображает святого свидетеля, а есть сам свидетель. Не ее, как памятник христианского искусства, надлежит изучать, но это сам святой ею научает нас. И в тот момент, когда хотя бы тончайший зазор онтологически отщепил икону от самого святого, он скрывается от нас в недоступную область, а икона делается вещью среди других вещей. В этот момент живая связь между горним и дольним, т. е. религия, в данном месте жизни распалась, пятно проказы умертвило соответственный участок жизни, и тогда должно возникнуть опасение, как бы это отщепление не пошло далее.

(Флоренский 1996, т. 2, 526).

Среди иконописных источников, так или иначе отсылающих к образу Сергия, нужно различать, по меньшей мере, три категории случаев — 1) непосредственные иконные, миниатюрные, «напеленные» (тканые) изображения Сергия [382]; 2) моленные (келейные) иконы Сергия или, как говорили в старину, иконы его «моления»; 3) иконы, воплощающие идею Троицы, занимавшую центральное место в религиозном творчестве Сергия. В сумме эти источники ценны и с точки зрения того человеческого типа и типа святости, явленных Сергием, и с точки зрения идеи троичности, «троичного» богословия. Но сама ценность этих источников очень различная, хотя нужно сказать, что за исключением редчайших, но весьма глубоких опытов интерпретации их с реконструктивными целями, в этой области, сделано очень мало. Об образе Сергия в этих источниках и о самом Сергии как «пользователе» иконными образами см. Приложение IV.

Если икона представляет собой не просто изображение святого, но само явление его как свидетеля, самого святого, которые могут быть, разумеется, приблизительно описаны и на языке слов во всем кроме того, что относится к сфере неизреченного, наиболее тонкого и интимного, соприкасающегося с тайной, то словесные «Сергиевы» тексты нужно признать свидетельством совсем иного типа — описанием, в котором сама тайна святости может быть совсем не затронута и — в лучшем случае — ее присутствие только утверждается, и дело читателя поверить этому утверждению или не поверить. Это именно тот случай, когда неизреченное встречается с изрекаемым и контролирующий эту встречу и судящий о ней ум, разум, рассудок делает ее в главном бесплодной: о присутствии неизреченной тайны можно догадываться и только, потому что в словесном описании, сколь подробным и искусным оно ни было бы, тайны быть не может: слова в отличие от красок, линий, музыки, от «непрерывного» не могут быть тем средством, которое позволяет осуществиться воздействию тайны на человека, включить в игру его интуицию, уразуметь, что высшее цветение жизни и подлинное знание — одно и то же, на чем в свое время настаивал еще Григорий Сковорода [383], но с той поправкой, что онтологическое все–таки предшествует гносеологическому.

Конечно, у словесного описания свои достоинства. Более того, оно может приближаться к сфере тайны — более или менее, но и приближаясь к ней, она отгораживает от нее именно своими словами: дискретному описанию непрерывность тайны не дается. Это относится и к епифаниеву тексту «Жития», особенно к тем его частям, где (как в «Слове похвальном») обилие слов, длинные ряды эпитетов, изощренная «инвентивность» чем дальше, тем больше изолируют читателя от того, что является сутью святого. Ср.:

Такожде и съй приведе къ Богу многых душа чистым своим и непорочным житием, преподобный игумен отець нашъ Сергие святый: старець чюдный добродетелми всякыми украшенъ, тихый кроткый нравъ имея, и смиреный, добронравный, приветливый и благоуветливый, утешителный, сладкогласный и благоподатливый, милостивый и добросръдый, смиреномудрый и целомудреный, благоговейный и нищелюбивый, страннолюбный и миролюбный, и боголюбный […]

К сути дела отношение имеют, пожалуй, только тихость–кротость нрава и смиренность, но и это — слишком экстенсивная характеристика, встречающаяся почти постоянно и в житиях других святых, а в тексте «Жития» Сергия повторяющаяся неоднократно. Поэтому приводимый выше фрагмент, претендующий на особую полноту, на то, чтобы быть главным примером «нравственного» портретирования Сергия, по существу практически ничего не прибавляет к уже известному и находится в прямом противоречии с не раз продекларированным в «Житии» принципом Епифания — но малая от великых провещати; — еже от много мало нечто понудихомся […] написахомъ и др. Зато этот же фрагмент гораздо больше сообщает об особенностях поэтического искусства Епифания в целом, о его риторическом стиле [384].

Конечно, процитированный отрывок о нравственных качествах (достоинствах) Сергия дает некоторые общие основания для того, чтобы сформулировать эта достоинства более лаконично и интенсивно и чтобы — со значительной степенью вероятности — несколько расширить их круг или хотя бы точнее определить их объем, границы. Те, кого прежде всего интересует «человеческое» в Сергии, обычно так и делают. Более того, случается, что в этой ситуации поддаются гипнозу многократно повторяющихся у Епифания практически одинаковых или весьма сходных характеристик Сергия и рассматривают каждое новое повторение как лишний аргумент в пользу того, что так оно было. Характерный пример — описание личных качеств Сергия у E. Е. Голубинского, исходящего из того, что Епифаний хорошо знал Сергия за много лет до его кончины:

Следовательно, речи жизнеописателя, когда он говорит нам о личном характере и личных нравственных качествах Преподобного Сергия, мы имеем все основания принимать не за такие речи, в которых произвольным образом рисовался бы нам фантастический портрет, но за такие речи, в которых более или менее верно изображается нам действительный Преподобный Сергий. А многократно в продолжение повествования предпринимая изображать личный характер и личные качества Преподобного Сергия и постоянно изображая их одними и теми же чертами, жизнеописатель еще более уверяет нас в том, что изображает нам не мечты своего воображения, но именно подлинного Сергия, каким он на самом деле был. Мы не ищем у жизнеописателя сведений о том, что такое и каков был Сергий в отношении, так сказать, к самому себе, т. е. в своей собственной, для самого себя жизни, — мы и без жизнеописателя знаем, что он был высоко святой, строго подвижнической жизни: но мы желаем от него знать, что такое был Сергий в отношении к другим людям или в отношении к своим ближним.

(Голубинский 1892, 29–30) [385].

Как ни странно, исследователь не замечает, что всё известное от Епифания о Сергии как раз и описывает отношения Преподобного к другим прежде всего, вернее, то в Сергии, что характеризует его и опознается через это отношение его к другим. Это как раз та ситуация, когда внутреннее и внешнее взаимопроникают и первое отражается как второе, а второе неминуемо отсылает к первому. Поэтому, если следовать дилемме Голубинского, интереснее было бы как раз знать отношение Сергия «к самому себе». Однако он не предавался авторефлексии (во всяком случае и «Житие» ни разу не приближается даже к возможности такой ситуации) и более того, — по самому типу своей религиозной структуры делать этого не мог [386].