Античный космос и современная наука - Алексей Лосев

О символизме Аристотеля. Мы уже говорили, как феноменология Аристотеля целиком вошла в диалектику неоплатонизма (ср. учение о материи, о потенции и энергии, о «форме» и т. д.). Теперь надо сказать, что и в смысле символизма Аристотель есть предшествие Плотина и Прокла. Выключая диалектику, мы должны сказать, что вся философия Аристотеля есть феноменологический символизм. В самом деле, всякая вещь содержит в себе эйдос, который не есть вещь, но тем не менее создает для вещи то самое, без чего она не может быть собою (об этом подробно см. о чтойности у Аристотеля прим. 214). Вещь, по одному этому, есть уже «подражание» эйдосу и воплощение его, и мы видим, что в отношении смысла перед нами тут абсолютное нумерическое единство. Однако мы имеем не просто эйдос в вещи. Вещи свойствен, как мы видели, выраженный эйдос, сплетающий воедино идеально–эйдетическую сферу с натурали–стически–становящейся вещностью. Таким образом, перед нами тут чистейшая форма принципиального символизма, — правда, не диалектически–конструируемого, но феноменологически описываемого и констатируемого. Не мешает при этом помнить и основные «психологические» взгляды Аристотеля, которые также требуют существенного символизма и являются полным подтверждением проанализированных уже нами в прим. 65,71, 75,116 и др. и еще предстоящих в прим. 214 текстов. Напомним несколько основных мыслей трактата «О душе», избегая механического пересказа и давая интерпретацию с интересующей Нас точки зрения.

1. Символизм в понятии души. Во–первых, существенным онтологическим символизмом является самое понятие дуиіи, по Аристотелю. Напомнивши свое общее учение о разделении вещи на эйдос, материю и совокупность того и другого (I 1,412а 6—9) и о той модификации, которую предполагает понятие эйдоса и материи, входя во взаимоопределение, т. е. об энергии (которая тут называется энтелехией) и потенции (а 9), Аристотель рассматривает и душу с этой же точки зрения. Душа имеет эйдос, имеет материю и есть нечто составное из того и другого, т. е. энтелехия. Существенным отличием является тут только понятие жизни. Душа, следовательно, есть энтелехия жизни (а 9—16). Сразу же видно, что общеонтологическое учение Аристотеля о субстанции целиком переносится и в психологию и единственной новостью является понятие жизни. Однако и в подробностях Аристотель продолжает стоять на своей обычной феноменолого–символической точке зрения. «Жизнью называем мы себя самим (обусловливающее] питание, рост и уничтожение». Тело же участвует в жизни, но не есть само жизнь. «Так как тело, обладая жизнью, есть определенно квалифицированное [нечто] (τοιονδί), то, выходит, тело не есть душа». Оно не имеет для себя субстрата, но скорее само есть субстрат и материя. «Следовательно, необходимо (признать, что] душа есть сущность в виде эйдоса физического тела, в потенции обладающего жизнью; но (так как] сущность эта есть энтелехия, то [душа и есть] энтелехия такого тела» (а 13—22). Тут — полное повторение общего учения о смысле, материи и выражении смысла (которое мы излагаем в прим. 214).

Как и в общем учении, так и здесь очень легко натурализи–ровать это σύνολον, эту энергию–энтелехию, и легко понять как некую вещь, а не как чисто смысловое же выражение смысла. Аристотель, по–видимому, сам предвидит возможность такого извращения его учения и тут же производит весьма важную дистинкцию, заставляющую с корнем вырвать всякий натурализм в истолковании его философии. Именно, он различает две энтелехии — воззрительно–смыслоѳую и воззрительно–вещно–осмысливающую (ή μέν ώς επιστήμη, ή δ’ώςτό θεωρειν). Эта дис–тинкция с той же терминологией встречается не только в трактате «О душе». Можно привести — Phys. VII 3,247b 10 (τό ήρεμήσαι και στήναι для διάνοια приравнивается к έπίστασϋαι καί φρονεΐν //покоиться и стоять… разума… знать и мыслить (нем.).//); VIII 4, 255 b2 (изучающий иначе знает в потенции, чем уже энергийно обладающий знанием и не созерцающий все по порядку, ό.,. εχων επιστήμην μή θεωρών) ; de sens. 4,441 b 22 («учиться» и «созерцать» противопоставляются в «ощущении», где есть именно θεωρεΐν, а не μανϋάνειν //созерцать… учиться… (греч.).//). Ср. Metaph. 1048а 34, 1050а 12 (где та же дистинкция сквозит в антитезе αρχή и τέλος //начало… конец (греч.).//). Указанное место из De an. II 1 хорошо переводит Е. Wallace (Aristotle’s Psychol. Cambr., 1882,61) «Perfect realiazation (так он переводит εντελέχεια) howewer is a word used in two senses: it may be understood either as an implicit state corresponding to knowledge as possessed, or as an explicitly exercised process corresponding to active observation» //Однако слово — совершенная реализация… используется в двух смыслах: его можно понимать либо как имплицитное состояние, соответ¬ствующее обладанию знанием, либо как эксплицитно реализуемый про¬цесс, соответствующий активному созерцанию (англ.).//. Cp. Trendelenburg, de an., 314—316. Первая есть энтелехия вне зависимости от реального функционирования тела, так как она есть и тогда, когда человек спит. Вторая же энтелехия берется в связи с живой картиной действующего тела и пред полагает бодрственное состояние. Душа есть, конечно, прежде всего чисто смысловая энтелехия, а уже потом прикладная энтелехия, почему ее лучше называть первой энтелехией тела (а 22—28).

Более определенно Аристотель прямо говорит: «Душа есть смысловая сущность [конструкция] (ουσία… κατά τον λόγον), а последняя есть чтойность такого–то тела», De an. II 1,412b 10—11. Это, конечно, не «отвлеченная сущность», как переводит русский переводчик (Психол. соч. Аристотеля, вып. I, пер. В. Снегирева. Каз., 1885,41), и не «а real substance which expressed an idea» //реальная субстанция, выразившая идею (англ.).// (Wallace, op. cit., 63), но такая сущность, которая есть сама некий смысл и не «выражение идеи», но — сама вы. раженная идея. Если мы имеем не душу, а, напр., секиру, то сущ. ностью ее будет то, что она есть секира, т. е. что она рубит. В этом же смысле сущностью души является самоподвижность, или жизнь органического тела. Следовательно, душа есть смысловая выраженность живого тела.

Отсюда делается понятным, почему, с одной стороны, души нет без тела и в некотором смысле душа и есть тело и почему, в то же самое время, душа не есть тело и не может стать им. Души нет без тела потому, что она есть его смысл. Отнимите факт смысла, и — смысл уничтожится как фактический, и ему нечего будет выражать. Стало быть, фактически душа и тело есть нечто одно, а именно смысловая выраженность, органическая энтелехия (II 3,414b 19—28 — душа так же неотделима от переживаний, связанных с тем или иным органом, как и понятие фигуры имманентно всем отдельным геометрическим фигурам; II 1, 412b 27— 413а 7 — о неотделимости души от тела, как и «рубить» — от топора). Но душа не есть тело, ибо тело — только носитель определенного смысла, и само по себе оно — неосмысленный и ничем не оформленный субстрат, как и энергия вообще, говорили мы, не есть движение (II 2, 414а 5—14 — душа не тело, ибо она форма, μορφή, эйдос, смысл, λόγος, энергия, тело же — орудие жизни и смысла; 17—18 — не тело — энтелехия души, но душа энтелехия тела; 19—20 — душа — и не тело — и не без тела, 20—22 — душа не тело, но — принадлежность тела и потому — в теле, и притом в специфическом теле). Другими словами, по смыслу своему душа и тело есть нечто разное. Тут, таким образом, полное повторение принципиально–онтологического символизма: дуіиа — смысловая выраженность тела. Душа — причина и цель живого существа (II 4, 415b 7—27). Если она — цель, и притом она есть исключительно смысл и чтойность, то ясно, что тут имеется в виду идеально выраженный смысл, душа как смысловое изваяние жизни. Удивительно, как исследователи упорно не хотят замечать этой проблемы выражения и понимают учение о единстве души и тела у Аристотеля как чисто натуралистическое объединение двух начал — «формы» и «материи», не фиксируя этого единства как идеально–выраженной чтойности. Примером может явиться Целлер (Phil. d. Gr. II 2 483—487).

1. Символизм в понятии чувственного восприятия. Во–вторых, таким же существенным онтологическим символизмом является у Аристотеля понятие ощущения или, вернее, чувственного восприятия. Оно есть некое движение и страдание, т. е., прежде всего, некое изменение (De ап. II 6, 416b 33—34). Но это не просто физическое изменение, потому что огонь, земля и пр. элементы, входящие в состав органа ощущения, уже сами собой давали бы ощущение, а этого нет. «Ясно, стало быть, что сила восприятия (τό αίσθητικόν) не существует энергийно, но только потенциально». Горючее не горит само собой, без зажигания, и ощущающее не есть само по себе ощущающее энергийно, но только потенциально. Ощущаемое, или чувственно воспринимаемое, также существует, с одной стороны, потенциально, с другой — энергийно. Поэтому, физическое движение не есть восприятие. Разумеется, поскольку восприятие предполагает движение, они в одном пункте тождественны; энергия ведь и есть движение, но только без наличия идеальной цели, его направляющей. Но все–таки, энтелехия и потенция — не одно и то же (417а I—22). И я не знаю, как мне понимать восприятие и качество энтелехии, если не привлекать понятия выражения. Единственный разумный смысл, который можно вложить в дистинкцию восприятия как потенции и энергии, это — воспринимаемое и воспринимающее как самостоятельно данные вещи онтологической установки и как выраженные в своем смысле вещи, как выраженный акт и выраженная предметность.