Античный космос и современная наука - Алексей Лосев

Третье доказательство. Пусть А — безграничное тело. Если А — физическое тело, оно пространственно подвижно. Всякое же пространственно–подвижное тело или меняет свое место одно за другим, или движется в одном и том же [месте]. Если А движется в одном и том же [месте], оно будет двигаться вокруг средины. То же, что имеет средину, не может быть безграничным. Если же оно меняет одно место за другим, оно не будет везде, но — в какой–нибудь части целого места. Безграничное есть то, что простирается повсюду, так что А — не безгранично.

Четвертое доказательство. Если А, будучи безграничным, относится к движущимся по прямой, то оно движется или насильно, или по природе. Но если — по природе, то оно переходит из чуждого [себе] места к собственному, так что оно — не везде. Если же — насильно, то существует нечто сильнейшее его, а именно то, что производит действие. Но нет ничего иного, более сильного, чем беспредельное, так как безграничное имеет и безграничную двигающую силу».

16. «Время непрерывно и вечно.

Первое доказательство. Если оно не непрерывно и не вечно, то оно имеет некое начало. Пусть же будет АВ — время, и В пусть его начало. Очевидно, что если А есть время, оно окажется делимым, так что мы еще не будем иметь начала времени, но у этого начала будет [еще свое] новое начало. Если же здесь — неделимое „теперь“, то это одновременно будет и [конечной] границей другого времени, потому что „теперь“ есть не только начало, но и конец. Стало быть, будет время [еще] до А. С другой стороны, если В есть граница времени, то, поскольку В есть время, оно делится до бесконечности, и в нем будет величайшее число границ. Если же оно есть „теперь“, то это же будет и началом, так как „теперь“ не есть только граница, но и начало.

Второе доказательство. Пусть АВ — время. Если, значит, оно не вечно, оно имеет начало и конец. Если же так, то оно будет или существующим, или не существующим. Но то, что иной раз существует, другой раз — нет, находится во времени и не находится [в нем]. След., время будет находиться во времени».

17. «Круговое движение вечно.

Первое доказательство. Пусть будет круговым движением движение по кругу АВ. Я утверждаю, что оно — вечно. В самом деле, если время вечно, то необходимо, чтобы и движение было постоянно. И если время непрерывно (ибо „теперь“ тождественно и в прошлом и в будущем), необходимо, чтобы и движение было однообразным (μίαν) и непрерывным, так как время есть число движения. Но все другие движения не вечны, так как они происходят из [одной] противоположности в [другую] противоположность. Значит, вечно только круговое движение, так как ему ничто не противоположно, как было доказано. Но что все движения, которые совершаются между двумя противоположными [пунктами], суть движения ограниченные, это мы докажем так. В самом деле, пусть АВ — движение между двумя противоположными [пунктами] А и В. Движение АВ, получается, ограничено [этими] А и В и не безгранично. Но движение, [исходящее] от А, не непрерывно с движением, [исходящим] из В, но как только движущееся обращается, оно останавливается в В, потому что если движение, [исходящее] от А и В, — одно и непрерывно, то движущееся от А будет двигаться к В. Стало быть, напрасно оно будет двигаться, раз оно уже находится в А, а природа ничего не делает напрасно. След., движение тут не одно. След., [и] движения, [совершающиеся] между [двумя] противоположными [пунктами], не вечны; невозможно ни по прямой двигаться до бесконечности (ибо противоположные [пункты] суть границы), ни сохранить единство движения при условии возвращения вспять.

Второе доказательство, что не непрерывно движение от А с движением от В. Если они взаимно непрерывны, то [одно] противоположное движение окажется [с другим] в одно и то же время относительно одного и того же [пункта], потому что то, которое находится в В, будет одновременно как пребывать в нем самом, так и двигаться от него прочь, причем то и другое — энер–гийно, [фактически], что невозможно. След., „теперь'4, в течение которого оно находится в В, отлично от того, в течение которого оно отходит от В. Но между различными „теперь“ посредине находится время. След., оно покоится, не двигаясь никаким движением».

18. «То, что движется венным движением, венно».

19. «Тому, что движет и движется, предшествует неподвижное».

20. «Все, что движется, движется чем–нибудь».

21. «Первое движущее круговым движением неделимо».

Все эти теоремы Прокла еще не обследованы во всей их глубинной значимости для антично–средневековой диалектической антиномики движения и времени.

347

Это неясное начало II 2,1 Фичино переводит при помощи вставки в начальные слова о движении души слова σφαίρα, так что получается, что Плотин говорит здесь не о движении души к себе самой, но о движении ею той же самой сферы. Соответственно меняется тогда и смысл всего этого абзаца II 2,1. За Фичино следует Буйе; Мюллер же, как и я, оставляет текст без изменения и отказывается от интерпретации.

348

Подробно проводится диалектика космического шара и у Прокла: о прямой линии и ее беспредельности II 24225— 2432; о том, что ум — точка и центр, вокруг которого душа, так что она — круг 243д_і7; об «умном обращении» прямой (души) в круг 244!5_17 (и дальнейшая страница, трактующая об έπιστροφή как круге, в связи с μονή как точкой и πρόοδος //возвращении… пребыванием… выступлением (греч.).// как прямой; и т. д.). Ср. выше, стр. 240—244 и прим. 128, 189.

349

Диалектики космических символов, или богов и их диалектической иерархии, в этом труде я вообще не касаюсь, хотя трактат Procl. in Plat, theol. исчерпывает эту сферу до последних деталей.

В области выражения космического эйдоса стоит только отметить диалектический характер закона кратных отражений, который мы диалектически дедуцировали на стр. 231—233 и аналогию для которого указали в современной теории музыки в прим. 118. Теперь, когда мы ясно представили себе последовательность космических тонов в системе Платона и Прокла, становится ясней и вся система кратных отражений. Стоит только немного всмотреться в цифры страницы 272. Так, «двойные промежутки» суть тройное отражение ряда 3:4, 8:9, 3:4, «тройные промежутки» суть тройное отражение ряда 2:3, 3:4, 2:3. Будучи водвинуты один в другой, оба ряда, выходящие из единицы, объединяясь, сохраняют каждый свою систему внутренних взаимоотражений, получая, кроме того, новое усложнение, в зависимости от взаимного чередования обоих космически–диалектически–музыкаль–ных последовательностей. Закон кратных отражений есть помимо этого, проще говоря, просто результат парадейгма–тического закона порождения эйдоса в сфере меона.

Еще и еще раз стоит напомнить, что, несмотря на видимую акустичность, все платонические рассуждения об интервалах не имеют никакого отношения к нашей физической акустике. Та «теория музыки», Которую мы зовем пифагорейской, была, по крайней мере, трех типов. Тут мы находим 1) натуралистическую гармонику, построенную на атомистической музыке (см. Е. Frank. PI. U. sogen. Pythag., 153—161, 167—172), 2) математически–натуралистическую гармонику Архита и Эвдокса (Е. Frank, 161 —167, 172—181) и 3) математически–спекулятивную гармонику Платона (с. о., 161 —167 и 181 —184). Платон отчетливо отделяет свою позицию от старого пифагорейского натурализма (R.P.VII 530с), и тысячу раз прав Франк, утверждающий: «Was Plato will, ist gar nicht wirkliche Astronomie oder Miisiktheorie, iiberhaupt nicht Wissenschaft als Erkenntniss dieser Welt, sondern die Anschauung der Idealzahlen und ihrer Harmónie, die fiir ihn das Ding an sich ist, das in den Himmelbewegungen ebenso wie in unseren Tonen erscheint» //Чего желает Платон — так это вовсе не действительной астроно¬мии или теории музыки, вообще не науки как средства познания этого мира, но созерцания идеальных чисел и их гармонии, вещи в себе в его представлении, которая проявляется в движениях небесных тел, а также в наших музыкальных звуках (нем.).// (165, cp. Plat. Politic. 299e, Legg. 894a, Epinom. 990d и др.). Для Платона тон есть идеальное тело, в котором видна чисто числовая структура, указывающая на степень его сгущенности, плотности, космической высотности и на пр. количественные, но всегда телесные (и, в частности, иногда космические) отношения.

Иллюстрирующим подспорьем для понимания всей категории выражения эйдоса могут служить учения о τελείωσις и τέλος //совершенстве… завершении (греч.).// в неоплатонизме. Таким же подспорьем для понимания категории выражения эйдоса является и общеплатоническое учение о свете. Выдвигаемое мною (вслед за П. А. Флоренским в его «Смысле идеализма», помещенном в «Сборнике статей в память столетия М. Д. А.», 1915, II 99—122, и в особ. 111 —122) толкование платонических понятий эйдоса и идеи обосновано мною с статистическим привлечением и анализом всех соответствующих текстов из Платона, Плотина и Прокла в особом труде, пока не напечатанном (отрывки из него см в прим. 214). До меня статистически детально занимался вопросом об эйдосе у Платона лишь С. Ritter в своих Neue Untersuchungen iiber Platon. Munch., 1910, 228—326. Как ни почтенно имя этого виднейшего знатока Платона в современной науке, все–таки излагаемое им учение Платона не содержит самого главного — световой и созерцательной, умной природы эйдоса. Для него это — «etwas Allgemeines», и «die Ziige dieser aligemeinen Gattung mussen naturgegeben, vom objektivem Bestande sein, sofern eben unsere Vorstellungen richtig gebildet sind». Это, по К. Риттеру, «der Grundgedanke der Ideenlehre» //нечто общее… черты этого общего рода должны были бы иметь естественное происхождение, иметь объективный характер в той мере, в какой верно образованы наши представления… основное положение учения об идеях (нем.).// (279). В более развитой форме основные значения эйдоса и идеи даны на 322: 1) ausseres Aussehen, 2) Verhalten, Verfassung, Zustand, den Begriff bestimmendes Merkmal, 4) Begriff selbst, 5) Gattung oder Art, 6) Begriffsrealität //1) внешний вид 2) обстояние, расположение, состояние 3) опре¬деляющий понятие признак 4) само понятие 5) род или вид 6) действи¬тельность понятия (нем.).//. Как видим, К. Риттер не выходит за пределы формальной логики, признавая в крайнем случае «реальность», но опять–таки — формально–логического. Поэтому К. Сотонин, несомненно, слишком поспешно принял на веру исследования К. Риттера («К вопросу об идеях Платона». Петрогр., 1915, 5 и слл.) и стал основывать на них свою интерпретацию. Впрочем, многочисленные заслуги К. Риттера, напр., в сводке материала как из ранних диалогов (С. Ritter. Platon. Munch., 1910, I 564sqq.), так и относительно «логики Платона» (ibid. II 185sqq. Munch., 1923, ср. в особенности сравнение с аристотелевской силлогистикой, 226sqq., что, однако, сильно уязвимо, как то мы видели раньше), не говоря уже об его старых филологически–статистических исследованиях, сделавших эпоху в изучении Платона, никем не могут быть оспариваемы. Эйдосы платонические прекрасно понимает Гегель, который отверг в них и объективирование, гипостазирование формально–логического, и субъективистическое понимание их как порождения фантазии и гения (Vorles. íib. d. Gesch. d. Philos. II Th. Berl., 1842, 175—176). Правда, в такой концепции Платона Гегелю помогла его личная с ним конгениальность. «Das Wesen der Ideenlehre ist sonach die Ansicht, dass nicht das sinnlich Existierende das Wahre, sondern allein das in sich bestimmte, an und fiir sich Allgemeine das Seyende in der Welt ist; die Intellec–tual–Welt also das Wahre, Wissenswerthe, iiberhaupt das Ewige, an und fur sich Gottliche ist. Die Unterschiede sind nicht seyende, sondem nur vorubergehende; doch ist das Absolute des Plato, als das in sich Eine und mit sich Identische, zugleich concret in sich, in dem es eine in sich selhst zuriickgehende Bewegung und ewiges Beisichseyn ist» //Сущность учения об идеях состоит, согласно этому, в воззрении, что не чувственно существующее есть истинное, а лишь определенное внутри себя, в себе и для себя всеобщее есть сущее в мире, лишь интел¬лектуальный мир есть, следовательно, истинное, достойное познания и во¬обще вечное, в себе и для себя божественное. Различия суть нечто не су¬щее, а преходящее. Однако абсолютное Платона, как единое внутри себя и тождественное с собою, вместе с тем конкретно внутри себя, так как оно есть некое возвращающееся в себя движение и вечное у–себя–бытие (нем.; пер. Б. Г. Столпнера).// (ibid., 175). He приводя всех авторов,і с которыми я чувствую близость в интерпретации эйдоса и идеи, не могу не помянуть добром A. Fouillé, La philosophie de Platon, I. Par., 1888, где, несмотря на многие неточности, содержатся весьма поучительные рассуждения, и в особенности ценно систематическое различение идеи и формального понятия, 73—79 (так: 1) идея отделена от субъективного разума и вещей, она — ноумен; понятие же имеет только абстрактное существование в рассудке и в частных вещах; 2) логическое понятие — дискур–сивно, идея — умно–интуитивна; 3) общее понятие выработано рефлексией, идея — вневременна и непосредственно положена умом; и т. д.). Фуйе, выдвигая в Платоне логику на первый план (78: «La logique s’identifie done avec la metaphysique, au point de vue le plus élevé du platonisme» //на самой вершине платонизма логика отождествляется с метафизикой (фр.).// ), понимает, как и Гегель, всю синтетически–целостно–умную ее природу, хотя и выражает это не совсем точно (79): «L’idée est une par rapport á toute multitude parce qu’elle est une en soi, ct el le est une en soi parce qu’elle est parfaite. L’unite de perfection, voilá le principale caractere des idées…» //Идея едина по отношению ко всему множеству, потому что она есть единое–в–себе, и она едина–в–себе, потому что совершенна. Единство совершенства — вот в чем принципиальный характер идей (фр.).// Несмотря на очевидную зрительноумную интуитивность эйдоса и идеи у Плотина, почти никто из излагателей Плотина не выражает этого в полной форме. Даже Г. Ланц, давший весьма внушительный спекулятивно–трансцендентальный анализ Плотина («Момент спекулятивного трансцендентализма у Плотина» в Журн. Мин. Нар. Проев., 1914, янв., 84— 138), как–то слишком обще рисует «спекулятивность» Плотина (85 сл.). Ланц указывает в понятии (что для него и есть спекулятивное бытие у Плотина) моменты противоположности объективному бытию (93—95), единства (95—97), синтетической относительности (97—100), и — нигде здесь нет отчетливого момента интеллектуальной интуиции. Даже в проблеме знания по Плотину (100— 103) Ланц этого не касается. В этом все несчастье неокантианской интерпретации платонизма; оно заключается не в выдвигании трансцендентализма наперекор мета физике (в этом великая заслуга Наторпа, давшего в своем «Platons Ideenlehre» неотразимый отпор целлеровским натурали–стически–метафизическим измышлениям), а в игнорировании феноменологической эйдетичности и диалектики (это так же далеко от метафизики, как и трансцендентализм). Предпочтение гипотезиса оптике и непонимание в платонизме диалектики, как я уже имел случай говорить выше, никогда не прекращалось в неокантианстве, начиная с роковой работы Н. Cohen, Platons Ideenlehre und Mathematik. Marb., 1879, которую можно резюмировать его же словами (31). «Wenn die Erscheinungen nur real sind in den Ideen, so sind auch die Ideen nur als Realitätsmesser und Reaiitätsstufen der Dinge: Hypothesen, zu deren methodischer Behandlung die Dinge als Constructions–Bil–der dienen, bis sie aus dem ethischen Gesichtspunkte zu mangel–haften Bildern der Nachahmung ewiger, vollkommener Sprossen Eines hochsten Urbildlichen werden» //Если явления действительны только в идеях, то и идеи служат лишь масштабами и ступенями действительности для вещей — гипоте¬зами, для методической обработки которых вещи являются конструктив¬ными образами, пока не станут, будучи рассмотрены с этической точки зрения, несовершенными образами подражания вечным совершенным от¬прыскам высшего единого первообраза (нем.).//. Уже из изложенного ясно, как односторонне неокантианское понимание хотя бы, напр., платонического числа в смысле только гипотезиса и отличение у Когена диалектики от математики только при помощи «этического», как он выражается, понятия «добра» (Platons Ideenlehre u. Mathematik. Marb., 1879, 27—28). И понятие «добра» Коген не понимает, выбрасывая из него всю диалектику, и платонической математики также не понимает, выбрасывая из нее всю эйдологию. Впрочем, не знаю, хуже это или лучше. В этом отношении такие явления в истории греческой философии, как Сократ и Платон, прямо безнадежны, ибо тут часто такая «традиция», что даже почтенные люди не могут до самого последнего времени перестать повторять допотопные предрассудки, как, напр., в отношении Сократа С. А. Жебелев (Сократ. Берлин, 1923, 124—136) и в отношении Платона — М. М. Рубинштейн (Платон — учитель. Иркутск, 1920, 14—21), не говоря уж о давнопрошедших наивностях А. А. Козлова, по которому Платоновы гипотезисы имеют какое–то испытательное и проверочное значение (Филос. этюды, ч. II. Метод и направление философии Платона. Киев, 1880, 122), и Н. Я. Грота, по которому идеи Платона — «только родовые и видовые понятия вещей» (Очерк филос. Платона. М., 1897, 120).