Иллюстрированная история религий - Шантепи Сосей

Следовательно, и Софокл не превращал вечные законы в психологические факты, но эти законы у него проявляются внутри человека; они не увлекают его внешним образом, но определяют настроение его духа. Таким образом кровавая месть в "Электре" не есть внешнее воздействие, но внутреннее, при котором принято в расчет участие нравственных сил. В самой "Антигоне" конфликт между повиновением законам государства и страхом перед неписанными, но непоколебимыми божескими законами понимается не абстрактно; поэт тонко наметил настроения и характеры лиц: Антигона, непреклонная от непреклонного же отца, непременно противостоит как Креону, так и своей сестре Йемене, хотя и обнаруживает горькое чувство по поводу того, что она должна потерять свою молодую жизнь; Креон узнает слишком поздно, что он исполнил государственные законы слишком необдуманно.

Таким образом, Софокл занимает середину между Эсхилом, который сосредоточивает внимание исключительно на высших принципах и божественных силах, и Эврипидом, который только анализирует состояния человека. Во всяком случае данное Софоклом решение задачи уже не имеет такого безусловно успокоительного характера, как решение Эсхила; тем не менее Софокл проповедует решительно религиозную веру, когда, при изображении божественного управления и человеческого поведения, первое в его глазах, в качестве неизменно установленного, всегда заслуживает всяческого почтения. О всех нравственных установлениях и связях он говорит с религиозным страхом; прежде всего им очень высоко ставятся обязанности по отношению к умершим. В греческой литературе Софокл есть благороднейший и в то же время последний представитель истинно гармонического воззрения на жизнь.

Начало разложения

Мы соединяем здесь под одной категорией несколько довольно различных явлений. Противоположность между старым и новым уже в век Перикла начала с силой проявляться в сознании; где древние нормы не удовлетворяли, там старались найти или создать новые.

Сократ

Предшествующее изложение ясно указывает, в каком смысле можно говорить о разложении веры. У греков не было ни системы жреческого учения, ни жреческой традиции, которая бы служила крепким оплотом веры и которую просвещение должно было бы брать с бою. Пробудились новые потребности, и люди находили, что для удовлетворения их недостаточно древнего достояния. Это проявлялось не только в отдельных случаях безбожия, пример которых представляет мелиец Диагор, отрицавший богов на основании господства в мире несправедливости и даже неодобрительно относившийся к мистериям; общественным мнением овладел дух отрицания.

Главные представители этого направления были софисты. Нам трудно отнестись к ним справедливо: мы знаем о них исключительно от их противников; поэтому мы или соглашаемся с пристрастными сообщениями последних и принимаем софистов за людей, которые, без всякого внимания к истине, преследовали только внешность, или же, реагируя против такого уничижения, мы почти совершенно реабилитируем их, как это по примеру Гегеля и Грота делали некоторые новейшие исследователи. Далеко не все софисты учили одному и тому же: между Протагором и Горгием было немалое различие. Но во всех их было то общее, что они из образования делали ремесло и учили за деньги, а это в глазах многих было опасным новшеством. Они были мастерами слова и учили юношество рассуждать обо всем и ко всему прилагать масштаб субъективного мнения. Таким образом, в софистике философия впервые признала право индивидуального суждения. Но в то же время она впадала в субъективизм, придавая значение критерия пользе и удовольствию субъекта. Это необходимо должно было повести к ослаблению всех сдерживающих связей и к перевороту во всем мировоззрении. Софистическое воспитание было виновато в том, что и в общественных и в частных делах, в государственных сношениях и столь многочисленных процессах ловкое красноречие одерживало верх над истиной и над нравственною стороною. Этот диалектический метод был опасен и для веры в богов. Софистика уже положила основание обеим главным формам скепсиса: сомневающейся и отрицающей. Первая форма – это скептицизм Протагора, который думает, что о богах нельзя сказать ничего определенного – ни что они есть, ни что их нет; и неясность предмета и краткость человеческой жизни делают невозможным его познание. Горгий, напротив, учит совершенно определенно: нет ничего, а если бы что-нибудь и было, то этого нельзя было бы узнать и во всяком случае нельзя было бы сообщить этого знания другому. Еще другой, но тоже отрицательный смысл имеет положение Крития, что боги суть изобретение умных политиков. Но более действительным, чем эти мнения о богах, оказывается различение естественного и условного, введенное в этику и вообще в философию софистом Гиппием. Для общества, которое целиком основывалось на предании и признавало положительный древний закон за единственную прочную норму государства, жизни и религии, – для такого общества ни одно учение не было опаснее того, которое представляло это предание произвольным и переменчивым. Но при этом главным вопросом было то, удовлетворительна ли новая норма, ради которой была устранена старая. Этой новой нормой и была природа. Но софистика не смогла возвысить эту природу над индивидуальным желанием и настроением. Позднейшие мыслители, как Платон и стоики, пытались вложить в это понятие природного более прочное и более благородное содержание. Тем не менее заслугой софистов было то, что они впервые выдвинули плодотворную, хотя и опасную проблему противоположения природы и закона, существенного и обычного, положительного. Во всяком случае это познание непосредственно действовало только разлагающим образом.

Говоря об отрицательном влиянии софистики на веру, никто, конечно, не поставит на первый план отца историографии Геродота Галикарнасского (484-406). Он был верующим человеком и признавал в истории следы божественного промысла и справедливости; он сообщил значительное количество изречений оракулов, в истинность которых он твердо верил. И однако у него слегка уже пробивалась рефлексия: конечно, его критика мифов была в высшей степени умеренна; но все же он порою прилагал к ним меру мыслимого и возможного. Он считал Египет местом происхождения большинства греческих богов и называл Гомера и Гесиода творцами теогонии. Здесь, разумеется, не было еще ничего, что бы непосредственно затрагивало веру; но характерен уже тот факт, что он допытывался о происхождении богов. К этому присоединяется то, что Геродот обладал широким историческим взглядом, был знаком с обычаями многих народов и чрез это приходил к пониманию разнообразия человеческих законов. В особенности же его учение о зависти богов является знамением такого времени, когда вера становится шаткою. В различных местах и прилагая это учение прямо к определенным случаям он утверждает, что всякое божество завистливо и гневно. Негельсбах и с ним многие другие находят это представление также у многих более древних греческих авторов и считают его за элемент греческой народной веры; напротив, Гекстра (Hoekstra) ясно разграничивает зависть богов, вызываемую гордостью людей и собственно совпадающую с возмездием, от резко отличающейся зависти к счастью добродетельных. Во всяком случае, чрезмерное счастье могло повести к пресыщению, но для Геродота характерна мысль, что счастье уже само по себе, без вины, вызывает зависть богов, что божество поражает все, что поднимается слишком высоко, и что, следовательно, даже и добродетельный человек может бояться не только нравственных опасностей счастья, но и самого счастья.

Фукидид, хотя лишь на немного лет моложе Геродота, – он жил в 472-396 гг. – принадлежит уже другому времени и стоит гораздо дальше от живой веры. Он рассматривал судьбы людей как нечто самостоятельное и искал их причин и связи, не принимая при этом во внимание божественных влияний. Даже оракулы в его глазах часто бывали лживы, и их изречения сбывались только случайно. Тем не менее он желал бы, чтобы божественному оказывалось уважение; он порицал, когда люди оскорбляли святыню или божественный закон; он с отвращением изображал, как вследствие язвы в Афинах все нравственные связи были разорваны и люди даже пренебрегали правами умерших; он сожалел о расстройстве отношений во время междоусобной войны, так как даже клятва тогда не уважалась.

Платон

Настоящим представителем времени, глубоко сознававшего, под влиянием учения софистов, проблему жизни, но не достигавшего ее разрешения, был Эврипид (480-406). Нелегко воздать должное этому поэту: невольно мы сравниваем его с обоими его предшественниками, которым он несомненно уступает; кроме того, нельзя совершенно освободиться от впечатления той брани, которою его осыпает Аристофан. Однако же беспристрастное суждение должно признать Эврипида за великого поэта, произведения которого служили выражением духовных течений его времени; Эврипид был человек многосторонне образованный, освоившийся с литературой своего народа, ученик Анаксагора, друг Сократа, испытавший влияние как мистицизма, так и софистики. Но он не предлагал никакого философского мировоззрения: его занимали задачи жизни, загадка судеб человека, которую он тщетно пытался разрешить. Возможность такой теодицеи, какая была у Эсхила и Софокла, была потеряна для Эврипида; вера его была разрушена, или лучше сказать – он тщетно пытался остановиться на каком-нибудь примиряющем взгляде. Но при этих его попытках подкладку их все еще составляла вера. Эврипида не следует принимать за обыкновенного просветителя или вульгарного рационалиста – у него было то "неверие, которое есть не что иное, как отчаивающаяся вера" (Моммсен). Трагедии Эврипида полны упреков и жалоб против богов; эти боги играют в его трагедиях часто постыдную роль. Афродита безжалостно губит благочестивого юношу Ипполита, и Артемида не может его спасти; Гера вовлекает в безумие Геракла, так что он убивает собственных детей; Аполлон трусливо покидает Креузу и ее дитя Иона; из простой мстительности Аполлон допускает, чтобы у его собственного алтаря в Дельфах был убит благочестивый Неоптолем, который искал там защиты (в Андромахе). В этих и подобных этим примерах поразительно не то, что богам приписываются недостойные поступки – это делал уже Гомер, – и не то, что на этом останавливались, – это было дело обычное, – но то, что поэт делает свои нападения с такой страстностью. Этот пафос объясняется вовсе не силой враждебных взглядов, но исключительно живой потребностью в новой вере. Эврипид требует, чтобы существовал божественный промысл, управляющий судьбами людей, и божественная справедливость, которою объяснялись бы эти судьбы; в мире же он видит скорее противоположное. Поэтому он направляет против богов свои острые стрелы: они совершают постыдные дела, они, подобно дурным людям, бессердечно и мстительно губят своих противников, допускают, чтобы невинные страдали и несчастья скоплялись над головами отдельных лиц. Вместо многочисленных цитат мы приведем здесь только один отрывок из "Беллерофонта": в мире господствует лишь сила, и благочестие совершенно бесполезно; древняя вера в богов сделалась глупостью: