Чернила меланхолии - Жан Старобинский

же образом нужно понимать и это сходство, и это различие?

Здесь возможны два ответа. Первый заключается в том, что пациентка Котара демонстрирует в примитивной форме и на необратимой стадии безумия тот человеческий опыт, который гениальный писатель способен извлечь из глубин собственной души; однако писатель сохраняет власть над этим опытом благодаря формальному мастерству рассказа, а также элементам игры и иронии, которые полностью отсутствуют у Котаровой больной; позднейший же комментатор, анализируя рассказ, извлекает из него, в обогащенном виде, общую антропологическую данность, которую психотические переживания выражали фрагментарно, бессвязно и радикально.

Второй ответ будет заключаться в том, что один и тот же момент в истории западного сознания проявляет себя разными способами: талантливый клиницист замечает, выделяет из беспорядочной массы умопомешательств явление, которое называет «бредом отрицания»; с другой стороны, мотив «живой смерти» и путешествия без цели настойчиво повторяется в самой «передовой» литературе нового времени и под пером критиков, которые стремятся наиболее полно прокомментировать его. Отчего же не принять сразу оба объяснения? «Бред отрицания» неразрывно связан со способностью отвергать и уничтожать себя (оборотная сторона нарциссического самоутверждения), которая от века и навеки (то есть универсально и, можно сказать, бессмертно) сопутствует психике рода человеческого. Но тот факт, что это понятие так властно врывается в научную и литературную культуру начиная с 1850 года, бесспорно, позволяет увидеть в нем отзвук возгласа «Бог умер», известившего современников о великой утрате. Постоянная способность сознания вышла в этот момент на первый план как симптом переходной стадии западной культуры. С этого времени меланхолическое бессмертие может считаться разом и бессмертным, и смертным. Это и наш вечный риск, и болезнь, которую временно обострил определенный исторический климат. Котар допускал два исхода болезни: излечение и переход в хроническое состояние. Следует ли ускорять излечение? Тот, кто читал «Охотника Гракха», помнит ироническое предупреждение вечного мореплавателя, обращенное к добрым душам, которые захотят ему помочь: «Никто не прочтет того, что я пишу, никто не придет мне на помощь. ‹…› Само желание мне помочь – это болезнь, а больным нужно сохранять постельный режим»[820].

Чернила меланхолии

«В твоем “ничто” я надеюсь обрести все»

В предельной тиши, на последнем дыхании меланхолия бормочет: «Все – пустота! Все – тлен!» Мир обескровлен, смерть коснулась его, он несется в ничто. Все, что было у нас, утрачено. Все, чего мы чаяли, так и не свершилось. Пространство обезлюдело. Повсюду простирается ничего не родящая пустыня. И если носится над нею некий дух, то это лишь дух скорбных замет, черное облако бесплодия, что не озарится никаким fiat lux[821]. Все, что было в нашем сознании, где оно теперь? Осталась лишь пара теней. Да еще, быть может, остатки тех границ, что делали сознание вместилищем, хранилищем, – теперь они будто поломанные стены разрушенного города. Но для меланхолика устраняется и сама ширь, возникшая от разорения, и пустота сужается хуже самой тесной темницы.

Пока меланхолия противостоит пустоте и не тонет в безбытийном оцепенении, пустоту усугубляет память об утраченной власти, о силах, которые никогда не вернутся. Меланхолия – это вдовство: viduitas. Самый верный символ меланхолии – по всей видимости, кенотаф, ибо в нем не сохраняется никаких материальных останков утраченного человека, которого мы оспариваем у забвения. О взгляде или глазнице мы говорим, что они пусты, поскольку они содержали в себе некий образ и утратили его. Чтобы это выразить, Бодлер – непревзойденный знаток меланхолии (осознанно применявший в своей лирике все слова французского языка, рифмующиеся с «пустотой») – часто использовал слова с приставкой отрицания: непоправимое, неизлечимое, непростительное… В «Непоправимом» Бодлер сравнивает свое сердце с пустой сценой: «И ты, душа моя, не знавшая экстаза, / Лишь сцена пошлая, где ждут мечту одну, / Лишь призрак, сотканный из золота и газа»[822].

Но коль скоро, как и здесь, имеет место ожидание, пусть и неоправдавшееся, значит, меланхолия не совсем победила. Поскольку перед сознанием еще открыто будущее, даже если ничего так и не произойдет, пустота меняет свое значение. Вновь становится возможной полнота. В ожидании того, что могло бы ее заполнить, пустота – уже не конец света: уже не скорбь, но потенциальное приятие пустоты, придающее ей особое достоинство. В строках, которые мы только что прочитали, Бодлер воспроизводит в модернизированном и приземленном виде старинную формулу негативной теологии – прием, к которому неустанно возвращались мистики: чтобы принять Бога, душа должна опустошиться. Путем аскезы следует истощить, разрушить, удалить из себя все мысли, все желания тварного мира. Душа должна достичь совершенной пустоты, чтобы до краев заполниться божественным светом и любовью, которые снизойдут на нее. Сказать, что душа способна принять Бога – capax Dei, – значит сказать, что она должна уничтожить в себе все не соответствующее Божьей воле. Еретики сказали бы даже: все, что не является реальным присутствием Бога, делающим нас частицей его существа. Аскетическое изничтожение столь радикально, что порой его путали с изничтожением меланхолическим, не замечая, что между этими двумя изничтожениями разница такая же, как между отчаянием и надеждой. Опасности тоже велики: ведь надежда приобщиться к божеству идет от гордыни, и невозможно знать точно, что в совершенной пустоте, где ждут прихода жениха, явившийся не будет Демоном, греховной похотью в ангельском обличии, сонмом чудищ… А возможно, он будет «я», подменяющим собой Бога, несогласного отменять дистанцию между Собой и творением. И тогда вместе с этим «я» на сцену выходят современные литература и искусство.

Здесь, как мне кажется, коренится главный интерес опытов Монтеня. Они предлагают нам две версии пустоты и ее заполнения. Переход от первой версии ко второй чрезвычайно важен. Первая принадлежит теологии – это фидеизм, каковой представляет «Апология Раймунда Сабундского». Христианский пирронизм, заявляет Монтень, «рисует человека нагим и пустым; признающим свою природную слабость; готовым принять некую помощь свыше; лишенным человеческого знания и тем более способным вместить в себя божественное знание; отказывающимся от собственного суждения, чтобы уделить больше места вере. ‹…› Это – чистая доска, готовая принять от перста божия те письмена, которые ему угодно будет начертать на ней»[823]. Другая версия пустоты – когда меланхолия, еще поддающаяся излечению, открывается для вторжения «химер и фантастических чудовищ»[824] или же менее буйного появления «я». Вспомним знаменитую фразу: «И, так как у меня не было никакой другой темы, я обратился к себе и избрал предметом своих писаний самого себя»[825]: Монтень здесь как бы извиняется, но отнюдь не раскаивается. За это он будет подвергаться критике религиозными писателями; его главный оппонент Паскаль позже заявит: «Сколь пусто сердце человеческое, и