Грозная опричнина - Игорь Фроянов

В первом случае, представленном в ответе Ивана Грозного брату Яну Роките, в форме богословского диспута разрешалась общая религиозно-философская проблема бытия человека, в частности проблема самовластия, рассматриваемая в антологическом ключе.

Во втором случае, заключенном в посланиях царя Ивана королю Сигизмунду II, обсуждалась частная политическая проблема, связанная с правом свободного отъезда вассала от одного сюзерена к другому, приобретшего в середине XVI века характер одностороннего бегства бояр и служилых людей в иностранные государства, особенно в соседнее Польско-Литовское государство. Сигизмунд II Август, приглашая царских бояр И. Д. Бельского, И. Ф. Мстиславского и М. И. Воротынского к себе на службу, ссылался, помимо прочего, на «вольность» и «честь», дарованные Богом человеку в момент сотворения и с тех пор существующие как его неотъемлемое свойство. Грозный доказывал ошибочность положений польского короля, апеллируя к преходящей истории самовластия человека.

Разумеется, идея самовластия была известна русским интеллектуалам задолго до времени Ивана Грозного. Предметом споров она также стала раньше этого времени. Предысторию подобных споров А. И. Клибанов ведет с начала XIV века{1929}, а действительную историю начинает с рубежа XV и XVI столетий{1930}. Грозный, следовательно, не располагал богатым наследием отечественных мыслителей, трактовавших проблему самовластия. К тому же по большей части то были вольнодумцы и еретики. Однако предшественники у Ивана все-таки были. К ним в первую очередь следует отнести Иосифа Волоцкого.

Сравнение концепции самовластия, содержащейся в ответе Ивана Грозного Яну Роките, с аналогичной концепцией, заключенной в «Просветителе» Иосифа Волоцкого, показывает, что схема рассуждения царя повторяет схему волоцкого игумена «пункт за пунктом», что идеи Грозного тождественны идеям «Просветителя»{1931}. Нет сомнений, что царь Иван, с великим почтением относившийся к памяти Иосифа Волоцкого и прекрасно знавший его «Просветитель», брал именно у преподобного старца многие идеи, в том числе относящиеся к вопросу о самовластии человека. Уже одно это обстоятельство делает неприемлемым вывод А. И. Клибанова об отсутствии существенных различий между концепциями самовластия Ивана Грозного и Андрея Курбского{1932}. Как известно, Курбский питал глубокую неприязнь (если не ненависть) к Иосифу Волоцкому и его последователям — «вселукавым» мнихам-иосифлянам. Невозможно вообразить, чтобы Курбский, подобно Грозному, черпал вдохновение из «Просветителя» Иосифа Волоцкого и заимствовал оттуда идеи, касающиеся столь важной проблемы, как самовластие человека. Князь Андрей пользовался, по всей видимости, другими источниками и фактами. Нельзя в этой связи не отметить некоторое терминологическое созвучие между высказываниями Курбского и Сигизмунда II.

Как можно догадаться по ответу Ивана Грозного польскому королю Сигизмунду II Августу, тот, рассуждая о самовластии человека, пользовался словами «вольность», «воля»{1933}. Курбский, говоря о самовластии, тоже соединяет его с понятием «воля»{1934}. Не свидетельствует ли это понятийное совпадение о том, что польский король и русский князь, толкуя о самовластии, исходили из реалий современной им польско-литовской действительности с ее панскими вольностями? Недаром самовластие, дарованное Богом, ассоциировалось у Курбского с привилеем: «Привилей нарицается царьской златопечатной лист, або грамота самого царя рукою подписана, на что будет данна и свобода им дарована еде в себе обдержить писанием. Сему уподобляюще, привилеем наречете самовластия волю от Бога дарованну и самое самовластие»{1935}. Курбский, следовательно, сравнивал самовластие, дарованное человеку Богом, с практикой пожалования феодальных привилегий, буйным цветом расцветших в Литве и Польше XVI века. Грозный решительно отвергал подобный взгляд на самовластие как несовместимый с русским самодержавством. С изрядной долей сарказма он писал беглому князю: «В нашей же отчине, в Вифлянской земли град Волмерь недруга нашего Жикгимонтов нарицаеши, се убо свою злобесную собацкую измену до конца совершаешь. А еже от него надеешися много пожалован быти, се убо подобно есть; понеже не хотесте под божиею десницею власти быти и от Бога нам данным и повинным быти нашего повеления, но в самовольстве самовластия (выделено нами. — И.Ф.) жити, сего ради такова и государя себе изыскал еси, еже по своему собацкому злобесному хотению, еже ничим же собою владеются, понеже от всех повелеваем есть, а не сам повелевая»{1936}.

Таким образом, источником представлений Курбского о самовластии в сфере социально-политической являлась, по нашему мнению, польско-литовская действительность со свойственной ей вольностью панства. Эти представления, надо думать, возникли у него отнюдь не в годы проживания в Литве, а раньше, когда он входил в Избранную Раду, стремившуюся ограничить самодержавную власть Ивана IV и установить политический строй в России, сходный с тем, что существовал тогда в Литве и Польше. По-видимому, такого рода представления о самовластии разделялись и другими деятелями Избранной Рады. Но это — лишь социально-политический аспект учения о самовластии. Не менее важной является религиозно-философская сторона этого учения. И здесь у Курбского проглядывают довольно любопытные связи, вырисовываются довольно любопытные предшественники.

Понятия самовластие, воля, душа, которыми оперирует Курбский, указывают на то, что ему было хорошо знакомо учение о самовластии души. Это учение поднимали на щит, как мы знаем, московские еретики конца XV — начала XVI столетия, в частности небезызвестный Федор Курицын. Его перу, судя по всему, принадлежит загадочное «Лаодикийское послание»{1937}, где читаем:

Душа самовластна, заграда ей вера.Вера ставится пророк наказанием.Пророк наказание исправляется нюдотворением.Чюдотворения дар усиляет мудростию.Мудрости сила житие фарисейску.Пророк его наука.Наука преблажена есть.Сею приходим в страх божий — начало добродетелей.Сим съоружается душа{1938}.

А. И. Клибанов считал «Лаодикийское послание» программным сочинением, содержащим весьма далеко идущие идеи{1939}. Исследователь полагал, что «дух и буква «Лаодикийского послания» погружены в Ветхий Завет, в книги пророчеств Ветхого Завета, высоко ценимого <…> еретиками (не без этой причины их заклеймили православные обличители «жидовствующими»)»{1940}. Мотивы «Послания», по убеждению историка, «навеяны Ветхим Заветом и подобраны тенденциозно в духе реформационных идей»{1941}. «Лаодикийское послание», полагает он, было предметом пристального внимания «в тесном кружке еретиков, непосредственно связанных с Федором Курицыным: здесь мог быть истолкован и обсужден каждый тезис сочинения»{1942}. По вполне правдоподобному мнению А. И. Клибанова, теория «Лаодикийского послания» «в рассеянном, в корпускулярном состоянии присутствовала в мировоззрении и мировосприятии еретиков, и не их одних, а в кругах свободомыслящих людей, им современных»{1943}. Наполненность идейной атмосферы «корпускулами» этой еретической теории, очевидно, возрастала по мере нового прилива еретических движений в России, способствуя их проникновению в разные слои русского общества. Именно такую картину мы наблюдаем на Руси в середине XVI века.

Своей ветхозаветной стариной некоторые идеи «Лаодикийского послания» могли импонировать Курбскому, любившему, по выражению Ивана Грозного, «ветхословие». Но исключительное следование этим идеям уводило в сторону от православия. Коснемся лишь двух сюжетов «Послания», подтверждающих, как думается, нашу мысль. Они заключены в первой и последней строках «Лаодикийского послания», несущих, по всему вероятию, основную смысловую нагрузку произведения. Не случайно, как заметил А. Л. Юрганов, оно «начинается и заканчивается одним и тем же словом — «душа»{1944}. В центре «Лаодикийского послания», следовательно, находится самовластная душа, символизирующая суверенного, свободного человека, имеющего опору не в Боге, а в себе самом{1945}. Перед нами сочинение, пронизанное духом индивидуализма, присущего реформационным гуманистическим теориям, но чуждого православной культуре, можно даже сказать, ей враждебного.

«Душа самовластна, заграда ей вера» — так звучит первая строка «Лаодикийского послания». Возникает вопрос, допустимо ли построчное исследование памятника. Я. С. Лурье уверенно заявляет: «Нет необходимости доказывать, насколько ошибочен такой метод исследования. Как ни мало по величине «Лаодикийское послание», его, как и всякий источник, надо все же исследовать полностью, а не вырывать из контекста отдельные фразы, давая им произвольное, а подчас и просто искаженное толкование»{1946}. По нашему мнению, исследование данного источника, взятого в целом, не исключает его построчного изучения, что превосходно продемонстрировано А. Л. Юргановым{1947}.