Постмодернизм, или Культурная логика позднего капитализма - Фредрик Джеймисон

«чтением», причем этот термин полезен тем, что исключает общие идеи о Языке вообще:

Парадигма всех текстов состоит из фигуры (или системы фигур) и ее деконструкции. Но поскольку эту модель невозможно завершить окончательным прочтением, она, в свою очередь, порождает дополнительное наложение фигур, повествующее о невозможности прочитать первичное повествование. В отличие от первичных деконструктивных повествований, в центре которых — фигуры, и в первую очередь метафора, мы можем назвать такие повествования во второй (или в третьей) степени аллегориями. Аллегорические повествования рассказывают историю о неудаче в чтении, тогда как такие тропологические повествования, как «Второе рассуждение», рассказывают историю о неудаче в именовании. Различие заключается только в степени, и аллегория не стирает фигуру. Аллегории — всегда аллегории метафоры, и как таковые они всегда представляют собой аллегории невозможности прочтения (и в этом предложении форму родительного падежа тоже следует «читать» как метафору) (AR 205, 243).

Терминология здесь не всегда ясна: являются ли аллегории, о которых здесь идет речь, теми же, что позже, в связи с «Исповедью», «можно назвать аллегорией фигуры» (AR 300, 356)? Что происходит, когда аллегорический процесс сдерживается или подавляется? Подобные вопросы хороши тем, что заставляют нас сделать очевидный вывод: поскольку первоначальная проблема не может быть решена (не существует «решения» метафорической дилеммы), она не допускает единого исхода, задавая множество набросков решений, модус неудачи которых, хотя постфактум он и представляется логическим, невозможно заранее предсказать или же теоретизировать. Здесь теория аллегории, поскольку она не может получить завершения, снова возвращает нас к самим отдельным текстам, чье не-завершимое «прочтение» просто заново подтверждает первоначальное описание, фокусируя при этом внимание на единичной структурной неудаче каждого конкретного текста. Отсюда, например, продуктивная путаница касательно природы «Общественного договора»:

Становится ли Руссо «законодателем» в «Общественном договоре», превращая свой трактат во Второзаконие современного Государства? Будь это так, «Общественный договор» был бы монологичным референциальным высказыванием. Его нельзя назвать аллегорией [...] высказывая подозрение, что Нагорная Проповедь может быть маккиавеллиевским изобретением умелого политика, он явно подрывает авторитет своего собственного рассуждения о законодательстве. Следует ли нам в таком случае заключить, что «Общественный договор» — такое же деконструктивное повествование, как и «Второе рассуждение»? Нет, это тоже не так, хотя бы потому, что способ производства и порождения, а вместе с тем и манера деконструктивности «Общественного договора» ничем не напоминают «Второе рассуждение». Постольку, поскольку «Общественный договор» нигде не отказывается защищать необходимость политического законодательства и разрабатывать принципы, обосновывающие такое законодательство, он обращается к принципам авторитета, которые сам и подрывает. Мы знаем, что такая структура отличает то, что мы называем аллегориями нечитаемости. Такая аллегория метафигуральна: это аллегория фигуры (например, метафоры), которая скатывается к деконструированной ею фигуре. «Общественный договор» соответствует этому описанию настолько, насколько его структура и в самом деле оказывается апорией: он настаивает на осуществлении того, что, как он сам показал, совершить невозможно. Поэтому его можно назвать аллегорией. Но аллегория ли фигуры это? На вопрос можно ответить вопросом: что осуществляет «Общественный договор», что он продолжает делать, несмотря на то, что установил невозможность сделать это? (AR 275, 328-329)

Как указывает название этой главы («Обещания»), этой новой невозможной вещью, которую продолжает делать «Общественный договор», является обещание, так что внешняя разнородность заключительных глав книги де Мана может быть оправдана более значительным разнообразием невозможных «решений» текстуальной дилеммы. Расхождение между терминологией речевых актов (обещания, извинения) и терминологией аллегорий и фигур теперь можно считать последней амбициозной попыткой выявить более обширный опосредующий код, который в конечном счете покроет и личную жизнь, и саму Историю («текстуальные аллегории такого уровня риторической сложности порождают историю» [AR 277, 329] — заключительное высказывание, которое, похоже, отмечает собой временное завершение предпринятых де Маном поисков историчности, как они были охарактеризованы выше).

Многочисленные описания аллегории у де Мана подпадают тогда, видимо, под общую рубрику того, что в другом тексте я называл «диалектическими нарративами», то есть под рубрику нарративов, которые благодаря рефлексивным механизмам постоянно перемещают себя на более высокие уровни сложности, преобразуя по ходу дела все свои термины и отправные пункты, которые они отменяют, но лишь включая в себя (как указывает сам де Ман). Ключевая проблема таких нарративов, особенно в современной интеллектуальной ситуации, в которой феноменологические понятия сознания и «самости», подверглись резкой критике, заключается, конечно, в самом моменте «рефлексивности» и в том, как этот момент (вопрос о котором я ранее обошел, нейтрально назвав его «механизмом») инсценируется: сегодня он убедителен только в том случае, если исключено по-видимому неизбежное искушение опрокинуть его на ту или иную форму «самосознания». Независимо от того, объясняется ли это воздействием психоанализа и лингвистики, с одной стороны, или же концом индивидуализма — с другой, можно определенно сказать, что понятие «самосознания» сегодня переживает кризис и более, видимо, не в состоянии выполнять работу, на которую оно считалось способным в прошлом; оно больше не кажется подходящим основанием для того, что оно раньше обосновывало или выполняло. По-прежнему открыт вопрос о том, действительно ли диалектика неразрывно связана с этой, ныне традиционной, оценкой самосознания (что нередко имеется в виду в общих и огульных отречениях от Гегеля, в которых не принимаются во внимание те его пассажи, где происходит, насколько можно судить, нечто совсем иное); точно так же утрата понятия самосознания (или даже собственно сознания) не является смертельно опасной для концепции агентности как таковой. Однако в случае творчества де Мана мне кажется, что ему в каждом пункте фатально угрожает возрождение того или иного понятия самосознания, которое его язык всеми силами старается не допустить. Конечно, деконструктивный нарратив всегда рискует соскользнуть обратно к более простой истории, в которой первоначальная фигура, породив иллюзию, затем достигает некоего большего осознания своей собственной деятельности; тогда как аллегория чтения или нечитаемости предстает нам в его работах так, словно бы теперь она была отягощена большим сознанием своих собственных процессов, сознанием, с еще большей силой осознающим себя во «второй (или третьей) степени», в прогрессии, которая никогда не завершится. Все это решается иначе у Деррида, у которого акцент на не-завершимости и на том, что Гаятри Спивак назвала «невозможностью полного упразднения»[215], сталкивается с проблемой самосознания напрямую, признавая ее как обязательно подрываемую цель и влечение. Однако у де Мана оно сохраняется в качестве некоего призрачного «возвращения вытесненного», настолько мощного неверного прочтения, что даже собственное отрицание его пробуждает; и это не единственный странный пережиток былой концептуальной системы в «неравномерном развитии» вполне постсовременной системы де Мана.

То, что я буду называть метафизикой де Мана, является,