Россия и ислам. Том 2 - Марк Батунский

Еще более ожесточается Миропиев тогда, когда, утверждая, что ислам «проповедует ненависть и вражду ко всем другим народам, переходящую даже в религиозную войну», вступает в полемику с теми из отечественных мусульманских модернистов, которые доказывали (Девлет-Кильдеев, «Магомет», с. 3 и 22): «Магомет всегда и везде предписывает милосердие, даже к врагам… Напрасно некоторые народы ссылаются на… Коран для оправдания своих варварских поступков… несправедливо приписывать Мухаммеду фанатизм и неразумные действия его последователей» и т. д.

Впрочем, не менее сурово расправляется Миропиев (опираясь и на собственные познания в истории ислама, и на труды русских как миссионерских64, так и светских, но также во многом враждебных мусульманству, авторов65) и с известными западными «обелителями» ислама – Сент-Иллером и Лораном, ибо с их «легкой руки… и наши мусульмане говорят почти то же самое»66.

Ведь, согласно Миропиеву (равно как и А. Казем-беку, Ханыкову и множеству других тогдашних русских ориенталистов и публицистов), ведение джихада «обязательно для мусульманина… так же, как исповедание единства Божия и посланничества пророка Мухаммеда, совершение пятикратных молитв, соблюдение поста и пр.», благо (следует шаблонный, но в данном контексте очень важный тезис) «дикий, необузданный и страшный фанатизм внесли в мусульманский мир турки и монголы». И независимо от того, что «фанатизм этих… неомусульман не отрицается нашими либеральными мусульманами из татар», ислам, беспрестанно доказывает Миропиев, есть «самая фанатичная, человеконенавистническая религия во всем мире»61.

В еще более мрачных красках рисуя суфизм (и полагая при этом, что в число его «главных задач… входят панисламические идеи: подъем ислама, недовольство окружающим и ниспровержение его, а также истребление всех немусульман»69), Миропиев восклицает: «Какая страшная опасность для нас кроется в этом учении! Эту опасность мы уже испытали, имев дело с кавказскими мюридами во главе с их пиром Шамилем и с андижанским восстанием в 1898 г. под предводительством ишана Мухаммеда-Али Хальфы»70.

Итак, по Миропиеву, «мусульманский фанатизм жив и действует до сих пор, ибо он есть вечный атрибут любой из разновидностей ислама», он «источник политических смут и волнений в русско-мусульманском мире и тормоз к объединению России. Если мы и держимся еще более или менее спокойно на этом вулкане, то только благодаря своей физической силе – силе штыков и пушек. Но мы, при всяком внешнем столкновении, никогда не можем быть уверены, что у нас дома все будет спокойно»71.

А коли так – то долой все те программы, предлагаемые мусульманскими модернистами и их русскими пособниками, согласно которым надобно «дело образования мусульман ставить на религиозную почву» и тем самым заставить русский народ «копать себе же яму»72; долой все «прельщения Гаспринского» о том, что русские мусульмане «понесут, вместе с нами, цивилизацию на крайний Восток»73. Нет, – восклицает Миропиев, – «избави нас Бог от таких сотрудников»74, и вообще вовсе не в интересах русских «сознательно усиливать… народ, враждебный нам»75. Делать надобно одно и только одно: положить в основу «политику по отношению к нашим инородцам… начала своего, русского, образования, своей, русской, гражданственности»76.

С позиций того понятийного и методического аппарата, который доминировал в трудах и светских и религиозных исламофобов, было вполне логичным отвержение такого методологического принципа, как эволюционный. Он оказывал (особенно после появления в свет работ И. Гольдциэра и X. Снук-Хюргронье) все более и более могучее влияние на весь корпус исламоведческого знания, становясь для множества сознательно избегавших открытой аксиологической позиции востоковедов путеводной звездой в разработке самых различных аспектов истории мусульманского Востока. Эти востоковеды полагали необходимым рассматривать его бытие сквозь призму его многовекового развития; видя в этом бытии единую ткань, они утверждали, что эволюционный процесс приспосабливался к различным культурным регионам, дифференцировал ее применительно ко всевозможным локальным условиям. А это делало мета-Ислам и мини-исламы более адаптированными к превратностям среды, позволяя:

– благодаря коренным, хотя и далеко не всеми видимыми, преобразованиям глубинных оснований ментальности Homo Islandais – порождать и закреплять вызываемые «веяниями времени» качественно новые формы поведения как на массовом, так и на элитарном уровнях;

– вводить в действие успешные порой эквиваленты и субституты традиционных социополитических и прочих моделей, норм, символов, образов.

В итоге удавалось, в частности:

– довольно верно вскрыть и роль конкретно-этнических, отнюдь не стертых исламом, конструктов в процессе созидания и старых и новых – но с полным на то основанием входящих в категорию «Мусульманская цивилизация» – интеллектуальных форм;

– понять в итоге – пусть пока и в самом общем виде – некоторые по крайней мере механизмы перестройки, в случае необходимости, репертуара первоначальных ценностных координаций;

– уяснить генезис новых для «исламской мысли» проблемных полей, новых ценностных регуляторов ее даже самых интимных зачастую блоков, а не только демонстративно выпячиваемых интегральных компонентов.

Становилось, далее, принципиально возможным воссоздать реальную картину процессов огромной временной и пространственной отдаленности беспрестанно усложняющихся взаимоотношений тех или иных мусульманских народов как друг с другом, так и с «неверными», взаимоотношений, в ходе которых одни из этих народов усиливали, другие, напротив, ослабляли свои структурные и (или) функциональные свойства.

Но те ценностно-нормативные представления, которыми руководствовался Миропиев, полностью исключали только что описанные нами логико-гносеологические инновации. И потому они позволяли трактовать историю ислама как по существу безвариативную, всецело почти транснациональную и тотально-унифицирующую (если, конечно, не придавать фундаментального значения нехарактерным в целом для миссионерского направления дифференциациям мусульман на «иранцев», «туранцев» и т. п.).

Миропиев77 подчеркивает: «Теократия в исламе доведена до последних пределов…» и «всегда способствовала и будет способствовать… уничтожению национальных особенностей и ассимиляции под знаменем одной веры всех мусульманских народов… в среде мусульманских народов нет и не может быть сознания о своем отечестве, о своей национальности. Мусульманин и сражается не за свободу своего народа и не за свое отечество, потому что у него нет его, а за свою религию, ислам, потому что его отечество там, где ислам. Его не могут волновать идеи о национальном единстве, потому что он занят идеей панисламизма»78.

Но тут же Миропиев ставит и другой, очень важный для рефлексирующих представителей русского консерватизма, вопрос: «Что вреднее для нас, русских, – панисламизм или мусульманско-татарский национализм?»79

* * *

Здесь нам придется сделать еще одно отступление теоретико-методологического плана.

Напомню свой тезис о том, что при всей ее ярко метафизической, принципиально-антиэволюционистской направленности, полной идеологической ангажированности и т. п., миссионерское исламоведение все же входит в категорию «Знание». И потому, следовательно, и в его истории (в плане, разумеется, ее методологического анализа) надобно различать процесс получения нового знания, с одной стороны, и процесс функционирования уже полученного знания – с другой.

Не вдаваясь в более детальное рассмотрение, отмечу лишь, что в принципе всякое знание направлено на тот или иной контекст функционирования (контекст мировоззрения; контекст образования и, наконец, контекст практического приложения), и это не может не сказаться на его структуре, способах его получения, взаимосвязи его отдельных компонентов и т. д. При этом нельзя требовать от тех же миссионерских авторов, например, создания и оперирования всецело лишь за ними формально-зарезервированной теории.

Ведь связь отдельных фрагментов, отдельных элементов знания при их функционировании отнюдь не обязательно должна оформляться в виде строгой, обоснованной и законченной теории, всегда готовой к тому, чтобы найти действенное приложение в практических приложениях.

Конечно, мировоззрение авторов типа Миропиева задавало специфические системы взаимоотношений отдельных единиц научного знания между собой и вообще выполняло регулятивную роль по отношению к тому, что казалось вышеназванным авторам процессом научного исследования. Нет, очевидно, смысла еще и еще раз приводить примеры того, как это специфически миссионерское мировоззрение нередко в совершенно ином, чем светская исламистика, виде расчленяло мусульманские реалии, лишь в соответствии с собственными целями очерчивало их контуры и объясняло их генетическую и актуальную связь друг с другом в необозримом многообразии ситуации их перманентного или эпизодического взаимодействия.