Монструозность Христа - Славой Жижек

Христову благодать.

И все же благодать для Экхарта – не просто контингентно добавленный высший слой реальности. Она воплощает тот принцип, что привнесенное сверху парадоксальным образом является существенным, и это потому, что она также пуще всего воплощает и следующий принцип: как не вызыванный никакой необходимостью дар («не надо было…»), она также является самым необходимым («а вообще, что бы я делал без этого?»). Эти утверждения верны в случае как Фомы Аквинского, так и Экхарта, но в случае Экхарта они устанавливаются с большей христологической прямотой. Как и в случае с Фомой Аквинским, для Экхарта люди были сотворены, чтобы быть обожествленными, следовательно, творение существует ради обожествления (посредством благодати), так как высшее не может служить низшему. В этом смысле для обоих мыслителей благодать также является космологической, так как космос был создан ради существования разума и удерживается вместе лишь имманентным разумом[417]. Но для Фомы Аквинского вочеловечение (по крайней мере в той исторической форме, в которой оно произошло)[418] является чрезвычайной мерой от зла, даже если оно было предрешено и предписано в вечности, за счет божественного провидения, и даже если результат славы божественного человечества намного превосходит обстоятельства, повлекшие ее за собой. Для Экхарта, с другой стороны, как и для Дунса Скота, вочеловечение случилось бы даже без контингентного вмешательства греха. Но размышления Экхарта, ведущие к этому заключению, не являются ни в коей мере скотистскими. Францисканец применяет ансельмийский аргумент – согласно ему, только Бог может предоставить достаточную славу Богу, так как он отрицает парадокс обожествления (не видя, что без этого не может быть истинного христианства)[419]. Немец-доминиканец же признает, что бесконечная слава может быть снова воздана Богу посредством обожествления, достигающего парадоксального тождества с Богом, т. е. посредством Христа. Если, в отличие от Фомы Аквинского, он считает, что это благодать всегда была бы благодатью Христовой, даже вне зависимости от грехопадения, то это потому, что он считает, что даже обожествление как возвращение к Богу, хотя оно и может иметь место (онтологически, если представить, что грехопадения не было) без вочеловечения, не должно быть недостаточным по отношению к Богу в том, что касается самого его естества, а не как лишь воздаяние Богу, если Бог, выражаясь словами Павла, есть «все во всем» и, как Бог, должен быть всем во всем[420].

По этой причине в своем утерянном quaestio о метафизике вочеловечения, словами, дошедшими до нас только стараниями его обвинителей, Экхарт пишет: «С первого своего намерения, Слово приняло человеческое естество, то есть это естество во Христе, ради целого рода человеческого. Принимая это естество в себе и через него, Он наделил благодатью сыновства всех людей»[421]. Проповедь 5b поясняет, что наше сопричастие вечному рождению Сына из Отца также вечно, путем схождения в утробу Марии. Более того, так как поздейшее рождение – экстренная мера перед лицом греха – исполняет «всеобщий» процесс воплощения, который случился бы в любом случае и без грехопадения, вочеловечение Бога в Христе тождественно (за счет благодати) рождению Сына в душе. Экхарт приводит пример из мира сказок братьев Гримм: «Если бы сейчас был где-нибудь богатый король, который имел прекрасную дочь, и если бы он выдал ее за сына бедного человека, то все те, кто принадлежит к этому роду, стали бы возвышены и облагорожены». (Этот пример показывает, что Экхарт все еще явно различает между рождением из природы или естества и рождением из благодати.) В той же самой проповеди он утверждает: «Об этом говорит изречение, которое я привел: “Бог послал в мир единородного Своего Сына”. Его вы не должны понимать применительно к внешнему миру, что Он-де ел с нами и пил, его следует вам принимать применительно к внутреннему миру. Как истинно рождает Отец естественным образом Своего Сына в Своем простом естестве, так истинно Он рождает Его в самом сокровенном души; и это есть внутренний мир. Здесь основание Бога – мое основание, а мое основание – основание Бога. Здесь я живу изнутри моего личного, как и Бог живет изнутри Своего личного»[422].

Отсюда можно заключить, что мнение Экхарта о том, что процесс вочеловечения состоялся бы даже и без вторжения в мир греха, равнозначен практическому разрешению апории «невозможности» существования творения как «лишь Бога» и все же как «не Бога». Как мы уже видели, это означает, что Бог в себе «больше, чем он сам», и даже, что он есть то, что есть не он, – то есть творение. Это обстоятельство вполне может указывать на диалектическое напряжение, в конце концов требующее однозначного разрешения. Но вочеловечение, согласно рассуждению Экхарта, вовсе не подтверждает диалектику, но решительно отвергает ее в пользу парадокса: Бог вечно внутри себя есть также и то, что не есть он, а именно конечное – так как в некоторой точке, являющейся за счет благодати каждой точкой, конечное оказалось вечно соединенным с божественным Логосом в том, что касается его характера, ускользающей формы его тайны или, другими словами, его «личности», являющейся все же не его собственным «Я», но божественного Сына. В конечном итоге, согласно строгой логике гиперболической традиции, творение, обожествление и вочеловечение все тождественны.

Экхартовский взгляд на вочеловечение как вечную реальность независимо от греха вдвойне подтверждает, что космос существует в своем совершенстве (являя совершенство Бога как «всего во всем» только с помощью «второй» благодати. Естественное и необходимое таким образом существует на основании сверхъестественного и беспричинного. И, как следствие, как понял Анри де Любак, творение непостижимо парадоксально, основываясь на том факте, что то, чему не необходимо быть, постоянно перевешивает и оказывается более существенным и необходимым, чем то, что должно быть – более необходимым, чем сама необходимость[423].

Тот же самый взгляд также отходит еще дальше от каких-либо мифологических понятий, по праву презираемых Жижеком, заключающихся в том, что Бог отвечает на возникновение греха, придумав хитроумный план, – такая теология привлекает второразрядных англоязычных атлетов. Можно видеть, что зло также является грехом, выступающим против того лекарства от греха, которое всегда-уже естъ. Отрицая абсолютную зависимостъ (говоря столь точными словами Шопенгауера) конечного от бесконечного, оно также отрицает тайное («сокрытое от начала», как учит Новый Завет) личное объединение конечного и бесконечного. Таким образом, зло не просто трагично, требуя жертвы самого богочеловека (чтобы вынести зло совершенным образом и, следовательно, превзойти его), но также и комично – что должно прийтись по вкусу Жижеку. Оно комично потому, что, невозможно отрицая конститутивную зависимость конечного от бесконечного, оно не видит, что бесконечное как бесконечное не исключает из