Христос и первое христианское Поколение - Кассиан

Встает вопрос: останавливался ли Господь в Своей ранней галилейской проповеди на откровении догматических истин веры? Только что было указано, что в учении «блаженств» и в толковании ветхозаветного закона всецелое служение Богу и исполнение Его закона фактически совпадают. Это совпадение было поставлено в связь с двоякою заповедью любви, в которой Господь видел средоточие закона. Тем самым, как тоже было отмечено, заповедь любви, в единстве ее двоякого преломления, получает догматическое основание, каковое и раскрывается в Ин Но в том-то и дело, что раскрытие этого догматического основания не относится к галилейскому служению Христову. Оно было дано ученикам накануне Страстей в прощальной Беседе (Ин 15), и даже двоякая заповедь любви, как условие спасения, встречается в Евангелии не ранее пути Христова из Галилеи в Иерусалим. В Лк 10:25-28 ее приводит законник и, приводя, встречает сочувствие со стороны Господа. В Мф 22:35-40 = Мк 12:28-31 Сам Господь отвечает ею на вопрос книжника (законника Мф) о первой (или большей) заповеди в законе. Первый случай относится к пути Христову из Галилеи в Иерусалим, второй — к последним дням в Иерусалиме накануне Страстей. В Галилейской проповеди эта связь обеих заповедей, — иначе говоря, догматическое основание практического учения, — только подразумевается. Догматическое учение для галилейских масс было недоступно. Это ясно показывает Беседа о Хлебе животном в Капернаумской синагоге. Беседа связана с насыщением пяти тысяч в пустыне и имеет своим содержанием догматическую тайну Евхаристии. Насыщение пяти тысяч встречается у всех четырех евангелистов (Мф 14:14-22, Мк 6:34-45, Лк 9:11-17, Ин 6:1-15). Беседу сохранил только Иоанн (6:25-71), и он же свидетельствует о том соблазне, который она вызвала даже в среде учеников. Факт Беседы доказывает, что Господь не вполне обходил догматические темы и в Своей Галилейской проповеди. Отсутствие их в синоптическом предании может иметь объяснение в непонимании слушателей. Но нельзя не отметить, что даже в Ин отчет о галилейском служении Христовом содержит, по преимуществу, повествование о чудесах Христовых (4:43-54, 6:1-24, ср. 2:1-11), и только одну догматическую беседу — о Хлебе животном (8:25-71). Конечно, для евангелиста и чудеса, при всей их исторической непреложности, были внешними знаками, в которых раскрывался глубокий внутренний смысл. Но сейчас нас интересует не толкование факта, а факт, как таковой. Галилейское служение Христово отпечатлелось в памяти Иоанна, как учение делом. Учение словом в догматическом — Иоанновском! — смысле занимало в Галилее подчиненное место. Но недосказанное подразумевалось. И это касается не только догматического основания двоякой заповеди любви.

Учение о Царстве предполагает, во-первых, его исполнение в полноте эсхатологического [10]свершения и, во-вторых, явление Мессии. В галилейской проповеди подразумевается и то и другое. На эсхатологических темах Господь в галилейский период не останавливался, хотя о воскрешении верующих «в последний день» Он и говорил в той же — оставшейся непонятною — беседе о Хлебе животном (Ин 6:39, 40, 44, 54). Эсхатологическое свершение есть откровение иного бытия, преображение мира. В синоптической притче о закваске (Лк 13:20-21 == Мф 13:33) Царство Божие понимается, как иное бытие: вскисшее тесто качественно отличается от муки, в которую была вложена закваска. Правда, притча о закваске, как и связанная с нею притча о зерне горчичном (Лк 13:18-19 == Мф 13:31-32, ср. Мк 4:30-32), отнесена в хронологии Лк к пути Христову из Галилеи в Иерусалим. Однако, можно думать, что в сознании учеников притча о закваске только прояснила то понимание Царства в его сверхмерной полноте, к которому их приводил и опыт ранних галилейских дней. В системе Мф учение делом часто иллюстрирует учение словом. Наиболее яркий пример мы имеем в чудесах, собранных в глл. 8-9 непосредственно после Нагорной проповеди. За приточным учением о Царстве Небесном в гл. 13-ой также следуют в гл. 14-ой великие чудеса насыщения пяти тысяч (стт. 14-22) и хождения по водам (23-34). В этих чудесах, осуществляющих творение новой материи и преодоление нерушимых законов природы, дано предвосхищение Царства, как явления иного бытия. Можно думать, что это понимание чудес Мф 14 не было единоличным открытием первого евангелиста. В Лк, когда двенадцать апостолов возвратились к Господу с отчетом о выполнении возложенного на них поручения, Господь удалился с ними в пустыню, и в пустыне к Нему притекли толпы народа (9:10-11). Поручение, возложенное на учеников, состояло в проповеди Царства Божия (ср. ст. 2), и с народом, пришедшим к Господу, Он говорил о Царстве Божием (11). Нельзя не отметить, что это и были те самые пять тысяч, для которых Господь совершил умножение хлебов (12-17). Связь между учением о Царстве и чудом насыщения — едва ли случайная. Можно думать, что ученики ее почувствовали тотчас. В Евангелии она не подчеркнута. И, тем не менее, учение о Царстве Божием, в полноте эсхатологического свершения, как об ином бытии, несомненно, подразумевается в Галилейской проповеди Христовой. Иное бытие, в исполнении Царства, есть то крещение Духом Святым и огнем — переплавление в огне, - в котором Предтеча Иоанн пророчески постигал Божественное дело Грядущего Мессии (Мф 3:11 == Лк 3:15).

Свидетельство о Мессии тоже подразумевается в Галилейском служении Христовом. Явление славы Царства в чудесах Христовых заставило Иоанна Крестителя, уже заключенного в узы, открыто вопросить Его, Он ли — Грядущий Мессия ( Лк.7:19 и слл. в контексте, ср. Мф 11:2 и слл.). Побуждения Иоанна в Евангелии не раскрываются: думал ли он об укреплении своих учеников, или сам находился в борении и — некогда свидетельствовавший о Христе — ныне искал подтверждения своей веры. Несомненно одно: чудеса Христовы могли быть понимаемы, как явление славы Царства. В хронологии Лк вопрос Предтечи непосредственно следует за воскрешением Наинского отрока и исцелением слуги Капернаумского сотника, т. е. за теми чудесами Христовыми, которые, как уже было показано, с наибольшею силою являют предвосхищение Царства в делах любви. В Мф, отвечая на вопрос Предтечи, Господь ссылается на Свои дела (11:5), — эта ссылка возвращает нас к чудесам, собранным в глл. 8-9, как иллюстрация делом учения словом в Нагорной проповеди глл. 5-7. Учение Нагорной проповеди есть учение о Царстве, хотя бы и в практическом аспекте условий стяжания Царства. То же следует из ответа Господа на вопрос Никодима (Ин 3:2-3): словом о Царстве Господь отвечает на недоумение, которое в окружении Никодима вызывают творимые Им знамения. Если чудеса Христовы являют славу Царства, неизбежно встает вопрос о Царе, то есть о Мессии. Прямого ответа на вопрошание Предтечи Господь не дает. Ответ подразумевается. И этот подразумевающийся ответ — утвердительный. Такое же значение прикровенного самосвидетельства имеет свидетельство Христово об Иоанне, как о Предтече (Лк 7:26-27, ср.: Мф 11:9-10, 14): Предтеча уготовляет путь Мессии. Но Богоявление — прикровенное. В галилейские дни Господь нарочито возбраняет всякое прямое свидетельство о Его Мессианском достоинстве. Показательно Его отношение к исповеданию бесов. Начиная с первых же дней Своего галилейского служения, Господь пресекал свидетельство нечистых духов о Его Мессианском достоинстве (Лк 4:41, ср. Мк; 1:23-25, ст. 34 в любой форме текста, 3:11-12 и др.). Это общее правило не знает исключений. Можно думать, что Господь не хотел исповедания Его Божества нечистыми бесовскими устами. Но главное побуждение, руководившее Им, было, вероятно, другое. Бесы, как бесплотные духи, обладают, знанием, превышающим ограниченное человеческое знание. Тайна Мессианства, сокрытая от людей, была явна бесам. Их свидетельство о Мессианстве, основанное на сверхъестественном знании, обладало принудительною силою. Господь потому приводил бесов к молчанию, что не хотел принудительно навязывать Своим слушателям убеждение в Его Мессианстве (ср., особенно, Мк 3:11-12). Для учеников Христовых многие Его слова, относящиеся к первому периоду Его общественного служения, стали ясны впоследствии в свете обогатившего их духовного опыта. Это понимание передается и читателям Евангелия. Но в ранние галилейские дни Господь не шел дальше прикровенного Богоявления. Так, чудом исцеления Капернаумского расслабленного (Лк 5:17-26, Мк 2:1-13, Мф 9:1-8) Он хотел показать, что власть прощать грехи, составляющая неотъемлемое и, в глазах иудеев, исключительное право Божие, принадлежит на земле и Сыну Человеческому. Сыном Человеческим, употребляя третье лицо, вместо первого, Господь называл Себя, и слушатели это понимали. С первых же дней галилейского служения, до Страстей включительно, Господь называл Себя этим именем, преимущественно, перед всяким другим. Об этом свидетельствуют все четыре евангелиста (например, Мк 2:10, 28, 8:31, 38, 13:26 и паралл. Мф: 16:13; 26:2, 64 == Мк 14:62; Лк 7:34, 17:22, 24, 26, 30; 18:8; 19:10, 22:48, Ин 1:51, 3:13; 6:27; 62; 8:28; 9:35 в лучшей форме текста, 12:23, 34, 13:31 и мн. др.). Имя, «Сын Человеческий», точнее, «Подобный Сыну Человеческому», восходит к книгам Ветхого Завета, где встречается в Мессианском контексте (Дан 7:13, ср., в Новом Завете, Апк. 1:13), но собственно мессианским титулом не было. Ученикам было известно, что их Учитель именуется Сыном Человеческим (ср. вопрос Мф 16:13), но это наименование еще не предрешало Его Мессианства. На вопрос Мф 16:13: «за кого люди почитают Сына Человеческого»? (или, в форме позднейших рукописей: «Меня, Сына Человеческого»), — они приводят не один, а несколько ответов (ст. 14), и только сами — устами Петра — исповедуют Его «Христом, Сыном Бога Живаго» (ст. 16). Это исповедание, как мы скоро увидим, есть переломная точка евангельской истории. Дотоле о Мессианстве Иисуса не было речи. Правда, сопоставление евангельских текстов показывает, что именование «Сын Человеческий» встречается, по преимуществу, тогда, когда Господь говорит о Своей Славе и о Страстях, которые приводят к явлению славы. Но в славу Он возводит воспринятое Им естество человеческое. На естестве человеческом и лежит преимущественное ударение в именовании «Сын Человеческий». Свидетельствуя о праве прощения, принадлежащем Сыну Человеческому, Господь являл Свое Мессианство настолько прикровенно, что для слушателей оно оставалось утаенным. Такое же прикровенное Богоявление мы имеем и в слове о Женихе, присутствие Которого не позволяет поститься сынам чертога брачного (Лк 5:33-35, Мф 9:14-15, Мк 2:18-20). Нельзя забывать, что Павлова мысль о брачном союзе Христа и Церкви (Ефес 5:22-23) восходит к ветхозаветному представлению о Боге, как супруге Израиля (Ос. 1, слл. и др.). Жених имеет стать мужем. Муж есть Бог. Можно указать и другие случаи, когда относящееся в Ветхом Завете к Богу прилагается христианским сознанием к Господу Иисусу. Так, например, в словоупотреблении Христианской Церкви греческое слово Кириос(Господь), которым переводится священная тетраграмма имени Бога Израилева, стало уже издревле применяться ко Христу (Деян 2:36, Лк 10:1, 11:39 и др.). Но в ранние галилейские дни самосвидетельство Христово в слове о Женихе было не менее прикровенным, чем в слове о Сыне Человеческом.