Поэтика «Дневников» протопресвитера Александра Шмемана. Лирические истоки литургического богословия - Юлия Балакшина

Соотношение исторического и эсхатологического в культуре Шмеман пытается передать антиномией закона и благодати:

…Ритм падшего мира – Закон: это то, чем общество ограждает себя от разрушительного хаоса, созданного грехом и падением. В эпоху закона все – и культура, и религия, и политика – в каком-то смысле служит закону и выражает его. Это «стиль» в искусстве, мораль в религии, иерархизм в обществе (228).

Однако всякое подлинное произведение искусства преодолевает закон, исполняет его благодатью, т. е. любовью и свободой:

…В красоте всякого подлинного произведения искусства всегда можно найти закон. Однако рождается оно не от закона, а от «исполнения» его, от благодати; исполняя закон, красота преодолевает его. А когда остается под «законом» и хочет родиться «у закона» (современные иконописцы, все копирующие) – то умирает, становится стилизацией, так что закон оказывается смертью искусства. И не «закон», а красоту мы ищем и воспринимаем в искусстве… (229).

Размышления Шмемана о законе и благодати как о силах, определяющих внутреннюю жизнь культуры, отчасти перекликаются с выводами Н. А. Бердяева, сформулированными в работе «Смысл творчества». Бердяев указывает на то, что «“науки и искусства”, как государство, хозяйство и семья, могут быть поняты как послушание последствиям греха, как реакция на необходимость природного порядка», как «формы приспособления к необходимости»[57], иначе говоря, как сфера закона. В рамках культуры преодоление этого закона необходимости, по Бердяеву, невозможно: «В творчестве “культуры” сказывается лишь трагическая двойственность человеческой природы, рвущейся из оков необходимости, но иное бытие не достигается»[58]. Там же, где культура осуществляет прорыв к «подлинному творчеству мира иного», она нарушает свои границы и перестает быть собственно культурой.

Там, где Бердяев видит неразрешимое в рамках земного бытия противоречие, Шмеман ищет возможностей это противоречие снять, соединить силы закона и благодати:

Что такое подлинное произведение искусства, в чем секрет его совершенства? Думал сегодня, лежа в кровати: это полное совпадение, слияние закона и благодати. Ведь если и в духовном, религиозном плане – «Павловском» – благодать противопоставляется закону, то не потому совсем, что они о разном, и что одним – благодатью – просто уничтожается и заменяется другое – закон. Без закона невозможна благодать, и именно потому, что они о том же самом – как образ и исполнение, форма и содержание, идея и реальность. Таким образом, благодать – это тот же «закон», но преложенный в свободу, лишенный всего «законнического», то есть отрицательно-заградительного, то есть чисто «формального» в себе. В искусстве это очевиднее всего. Оно начинается с закона, то есть с «уменья», то есть, в сущности, с послушания и смирения, принятия формы. Оно исполняется в благодати: когда форма становится содержанием, до конца являет его, есть содержание (111–112).

В понимании Бердяева культура остается объективированной реальностью, в которой невозможно прямое, пророческое и свободное действие духа: «В религиозной жизни нет объективной данности и объективной предметности. Всякая объективация – внеположность Бога, Христа». Поэтому для него даже «таинства есть лишь относительная и условная проекция на плоскости, явление историко-культурное»[59]. Отчасти Шмеман также переживает вторичность культуры по отношению к прямому действию Духа, к личному откровению Бога: «“Бывает такое небо, такая игра лучей”[60], когда ненужными, абсолютно ненужными кажутся и Пушкин, и Толстой и т. д., когда так ясно чувствуешь – зачем все это?» (389); «Вчера ночью, туша электрическую лампу и будучи очень близко от нее, был на секунду как бы ослеплен ею, так что в наступившей тьме ничего не видел – а на деле свет шел из соседних комнат… Подумал: так вот и человек. Он видел Бога, видел Его свет, и именно потому так черна для него тьма, наступившая после разрыва с Богом. И в этой тьме он ощупью ищет, учится понимать, разгадывать непонятный свет, все еще видимый, ощутимый… Это и есть “наука”, “культура”, “философия”. Усилия впотьмах» (387).

Однако в обоих приведенных примерах, говоря о первичности непосредственно открывающейся мистической реальности, Шмеман использует образы, рожденные культурой или в контексте культуры. Образ и культура, как среда рождения и пребывания образа, открываются Шмеману не только как язык передачи откровения, но и как подчас единственный путь его явленности человеку:

Мне думается, что искусство (с «христианской точки зрения») не только возможно и, так сказать, оправдано, но что в плане христианского «едино же есть на потребу», может быть, только искусство и возможно, только оно и оправдано. Христа мыузнаем – в Евангелии (книга), в иконе (живопись), в богослужении (полнота искусства). Образ Его и присутствие только тут адекватны (не в «богословии» же с примечаниями и ссылками на немцев!) (269).

«Язык», «символ» и «образ» как ключевые понятия богословия и эстетики протопресвитера Александра Шмемана

Из всех многообразных форм бытия культуры ближе других протопр. Александру Шмеману было словесное творчество. Не только потому, что он любил и хорошо знал литературу, мыслил подчас поэтическими образами, но прежде всего потому, что сам как литургист, богослов, преподаватель постоянно оказывался перед задачей взаимодействия с языком и словом. В дневниках постоянно появляются записи, свидетельствующие о том, что это «взаимодействие» было для Шмемана трудной, порой «мучительной» работой, которая, однако, по природе своей была сродни писательскому творчеству:

Мучительная, духовно изнурительная работа над передней главой «Литургии» («Таинство единства»). Мучительная потому, что весь смысл ее только в том, чтобы прежде всего самому открыть то, что хочешь написать… Мучительные поиски оправданности каждого слова (250).

Очевидно, что смысл для о. Александра рождается не вне слова, а как бы одновременно с ним, возникает в процессе воплощения мысли, внутреннего образа в завершенную и по возможности совершенную словесную плоть.

Поэтому вопрос о природе образа, символа и их роли в понимании духовного, христианского смысла культуры при анализе дневников протопр. Александра Шмемана в первую очередь придется решать на примере словесного образа и в контексте общих размышлений автора дневника о природе языка и его судьбе в современном мире.

Тема «языка» стала одной из ключевых тем философии XX века. Философская мысль обнаружила и описала тотальную зависимость человека от языка: «Мы воспринимаем мир так, как это позволяет наш язык, наши коммуникативные привычки, наши социальные институты»[61], – и тотальную невозможность узнать, насколько наш возникающий благодаря языку образ реальности соответствует самой реальности: «Реальность для нас существует только так, как ее позволяют увидеть заданные схематизмы познания»[62]; «…У нас никогда не будет возможности оценить, какой трансформации подверглась реальность в ходе превращения ее в работающий в той или иной коммуникативной системе образ реальности. Ведь у нас нет возможности отстраненного взгляда с точки зрения самой реальности»[63].

Шмеман с большим интересом прислушивается к современным ему философским концепциям, рассматривающим вопрос о природе языка. В частности, на страницах дневника он делает записи в процессе чтения книги М. Фуко «Слова и вещи»:

Читаю – с трудом и с увлечением – книгу М. Фуко «Слова и вещи». С трудом, потому что, увы, не привык к этому сложному языку, да и всегда был относительно слаб в отвлеченностях. С увлечением, потому что, читая, чувствую все время, что здесь что-то очень для меня важное, хотя бы часть ответа на центральный для меня вопрос – о символах, знаках, языке и их соотношении с реальностью и с опытом этой реальности (286).

Шмеман признает адекватность современных философов в анализе языковой ситуации, солидаризируется с ними в стремлении к освобождению языка от «идеологизма». Так, покупая книгу Фуко, Шмеман записывает в дневнике: «Все то же любопытство: к gauchisme как освобождению от “идеологизма” и, в первую очередь, от Маркса и Фрейда…» (285). Отец Александр полагает, что эпоха, в которую ему довелось жить, «создала постепенно не только новый язык, но новое “чувство языка”» (245). Суть этого чувства выражается в том, что люди утрачивают внутренние критерии подлинности, точности языка и соглашаются на язык преувеличенный, фальшивый, приблизительный, абстрактный, пустой. Материалом для наблюдений о. Александра становится, прежде всего, публично сказанное слово – язык телевидения, газет, современных изданий.