Традиция, трансгрессия, компромисc. Миры русской деревенской женщины - Лора Олсон

Светлана Адоньева:

Я окончила Санкт-Петербургский университет как фольклорист и литературовед. Метод фольклорного анализа, которому меня учили, основывался на структурном и типологическом анализе фольклорных текстов, которые мы рассматривали как варианты того или иного сюжета, – то есть мы учились типологизации текстов и определению их различий. Как многие студенты-филологи, я каждое лето ездила собирать фольклор в русскую деревню. Меня беспокоило, что в значительной степени то, что я читала в библиотеках и слышала на лекциях по фольклору, не соответствовало тому, что я видела и слышала в экспедициях. Книги по фольклору, которые я читала, не могли мне дать ответ ни на один из простых вопросов, которые у меня возникали: зачем люди рассказывают сказки? Какой смысл они в них находят? Что происходит с ними и со мной, когда они поют? Наконец, почему я иногда чувствую себя невозможно глупой рядом с малограмотной старой женщиной – и при этом не хочу от нее уходить, получая от общения огромное удовольствие? Эти вопросы подтолкнули меня к поиску иных методов анализа, к знакомству с другими дисциплинами (лингвистикой, психологией, социологией, антропологией), что позволило мне превратиться из собирателя фольклора во включенного наблюдателя.

Один из моих ранних экспедиционных опытов помог мне понять важную роль трансгрессии и компромисса в фольклорной традиции. В некоторых случаях сама традиция заставляет людей отказываться от нее; тогда человек должен выбирать, нужно ли и каким образом следовать традиции. В 1988 году фольклорная экспедиция Ленинградского университета работала на юго-западе Белозерского района Вологодской области. Традиция, которую мы наблюдали там, существенно отличалась от тех, с которыми мы имели дело на других территориях, в Архангельской области и на востоке Вологодской; в частности, песенная традиция казалась здесь слабее. Наши собеседники отвечали на вопросы о той или иной песне и подтверждали, что они их знают, но не пели. Они часто так объясняли свой отказ петь: «Ой, девки, столько горей у меня было – я не пою», – или говорили, что женщина не хочет петь, потому что «она горюет». Мы обучены интерпретировать подобные ситуации как знак того, что традиция умирает. Пытаясь не судить преждевременно, мы не сдавались, предположив, что это был вежливый способ отказа от контакта с посторонними, пока наконец не получили более полного объяснения. Женщины, которые не пели, недавно похоронили кого-то из близких, причем пение прекращалось не на какой-то определенный период времени: этот вид траура длится всю жизнь. Мы заметили, что запрет на пение идет «снаружи», через общественный контроль. В 1998 году, в Белозерском районе Вологодской области женщина 1926 года рождения сказала мне: «Я сяду, плакать начну да вдруг запою. В окно выгляну – не слышит ли кто…». (д. Маэкса, 7 июля 1998 года. ФА, Bel17a-35). То есть запрет на пение во время траура был социальной нормой, которой женщины следовали. Они особенно опасались, что кто-то их застанет за пением. Правило было усвоено: женщины контролировали собственное публичное пение, чтобы не подвергнуться общественному порицанию; но они все равно пели – если это помогало им психологически. Для меня этот пример был знаменательным, поскольку он обнаруживал как мощь общественного контроля, так и возможность персональной трансгрессии.

Приведу еще один эпизод, подтолкнувший меня к тому, чтобы начать регулярно интересоваться гендерными и возрастными аспектами исполнения фольклора. В экспедиции 1994 года (восток Белозерского района Вологодской области), обсуждая с 57-летней женщиной частушки, я выяснила, что здесь принято разделять частушки на «подходящие» и «не подходящие» для исполнителя. То, что подходит женщинам, не может быть исполнено девушкой; то, что подходит парню, смешно из уст мужика и бабы и невозможно из уст девушки. Пол, возраст и социальный статус определяют распределение фольклорного материала. Можно знать текст, но не иметь социального права оглашать его публично или использовать в ритуальной практике. Можно знать и иметь такое право. Можно не только иметь право, но и быть обязанным оглашать тексты определенного типа. Все модификации индивидуального репертуара носителя традиции в течение его жизни сложно связаны со статусами, вменяемыми ему сообществом, и социальными ролями, которые он сам на себя принимает в рамках того или иного статуса. Индивидуальный фольклорный репертуар оказывался одним из маркеров места человека в социальной сети, а также средством конструирования или трансформации его жизненного мира.

Структура книги

Методология и содержание этой книги определены тем, что она является результатом полевых исследований. Основываясь на личном опыте работы с конкретными женщинами, мы не ограничивались пересказом их историй и не структурировали книгу в соответствии с последовательностью рассказов (как это, например, делает Лила Абу-Лугход в феминистском этнографическом исследовании «Миры пишущих женщин» [Abu-Lughod 1993]). Вместо этого мы используем возрастные и гендерные роли женщин как своего рода увеличительное стекло, с помощью которого можем детально рассмотреть различные аспекты женского знания. Мы исследуем также те фольклорные жанры, с которыми имели дело в процессе полевого исследования и которые считаем продуктивными и жизненно важными для наших собеседниц: песни, биографические нарративы, легенды и мифологические рассказы, магические практики, религиозные ритуалы, семейные праздники, юбилеи и поминовения.

Мы начинаем, в главе 1, с ревизии российской фольклористики и этнографии в свете нашего понимания женского знания. Мы показываем, как ученые искали в своих деревенских информантах конкретные знаки индивидуального творчества, определенного отношения к традиции и публичной славе. Исполнительницы фольклора, как правило, не преуспевали в этом, поскольку их фольклорное знание проявлялось приватно, в домашнем кругу, а также потому, что у женщин имелись иные приоритеты, нежели желанное для собирателей строгое следование традиции. Критический взгляд открывает возможность размышлений о природе женского знания, навыков и творчества.

В главе 2 рассматриваются принципы распределения знаний, навыков и ответственности в деревенском сообществе в соответствии с этапами жизни мужчин и женщин. Мы показываем, как половозрастные статусы определяют социальную идентичность, предлагая ограниченный выбор сценариев поведения. Мы рассматриваем деревенское сообщество как социальную сеть горизонтальных и вертикальных отношений. Исторические и экономические изменения первой половины XX века значительно повлияли на половозрастную иерархию русской деревни, особенно это затронуло мужчин. В последней части главы мы даем характеристику трем советским поколениям русских женщин, рассматривая главные коллизии, которые скрыты в их биографиях, привычках и взглядах на традицию. В этой главе мы освещаем некоторые специфические способы, посредством которых женщины шли на трансгрессию или соглашались на компромисс.

Каждая из последующих глав описывает одну из традиционных практик, сохраняющих свою значимость в жизни наших собеседниц, несмотря на значительные экономические, социальные и идеологические изменения. Это – обряды, пение и магия. Обряды и пение существовали как в приватном, так и в публичном социальных пространствах, магия же относилась исключительно к приватной сфере, о ней никто никогда не говорил публично. Ритуалы и пение были идеологизированы советской властью, магия подвергалась гонению; тем не менее наши собеседницы, иногда следуя, иногда противясь нововведениям, удерживали и сохраняли эти практики.

В главе 3 рассматриваются истории ухаживания и замужества в биографических нарративах русских крестьянок разных поколений. В первой части главы мы используем рассказы женщин о свадебном обряде (записывавшиеся в свое время для того, чтобы описать собственно обряд), чтобы постараться понять, как женщины воспринимают традицию, в поддержании которой они сами участвуют. Во второй части главы мы исследуем нарративы о замужестве с точки зрения изменяющейся женской субъективности. Какую идентичность предписывают женщине обычаи ухаживания и свадебный ритуал, и как женщины конструируют свои биографии в связи с этой традицией?

В главах 4 и 5 рассматриваются певческие практики. В главе 4 описываются исторические и индивидуальные контексты группового фольклорного пения, причем особое внимание уделяется определенному виду песен, популярному в сегодняшней деревне: балладам и романсам, укоренившимся в русской деревенской культуре в конце XIX века. Эти песни мелодраматичны и патриархальны, однако они развивают новый взгляд на романтические отношения, представляя их как отношения любовные, в большей степени удовлетворяющие личным желаниям, нежели социальной норме. Мы сопоставляем такие песни с двумя другими мелодраматическими дискурсами – сплетнями и «мыльными операми», которые играют значительную роль в жизни наших собеседниц и служат артикуляции изменяющихся с конца XIX до середины XX столетия культурных парадигм. В советском контексте использование мелодраматической модальности служило определенной формой сопротивления внешнему требованию, предполагающему приоритет общественных интересов над личными. В постсоветском контексте эти практики остаются для деревенских женщин эстетически значимыми, обеспечивают их определенной социальной властью и удовлетворяют их ностальгическую потребность в культуре и ценностях поколения их матерей.