Античный космос и современная наука - Алексей Лосев

124

Характер древних периодов греческой религии, отождествляющих и вместе разделяющих общую стихийную первооснову, из героического самоутверждения которой рождаются боги, мир и люди, хорошо очерчен у Вяч. Иванова, — «Дионис и прадио–нисийство». Баку, 1923, 277: «В синтетической характеристике сколь дионисийского, столь же и прадионисийского оргиазма надлежит отметить, как более или менее определенно и полно выраженную тенденцию религиозной мысли, три черты: 1) отождествление оргиастической жертвы, первоначально человеческой, с божеством, коему она приносится, или с коррелятом этого божества; 2) отождествление участников оргий, поскольку они испытывают состояние энтузиазма, или богоодержимости (βάκχοι), с самым божеством; 3) двойственное представление о божестве: а) как о владыке верхней и нижней, или подземной, сферы вместе; б) как о жреце и, в частности, жертворастерзателе (омофа–гия), с одной стороны, жертвоприносимом, «страсти» претерпевающем и умирающем — с другой. Это двоение объясняется тем, что божество одновременно мыслится как принцип жизни и смерти и, в качестве последнего, как принцип жизни и смерти в активном и пассивном ее значении, т. е. как божество вместе и умерщвляющее, и умирающее».

Примерами отождествления в божестве лика жреческого и жертвенного и отождествления жертвы с божеством, коему она приносится, что «было исконным и отличительным достоянием прадионисийских культов», может служит бог–бык на Крите, который в то же время был богом–топором, или — митиленская легенда о Макарее (ibid., 10—11 стр.)· Общеизвестна, далее, та неоплатоническая концепция орфических воззрений, которую необходимо иметь в виду в суждении также и о космосе (что я и делаю в § 19 этой книги) и которая развивается в течение веков, по В. Иванову (156), «с неуклонной последовательностью и существенною верностью первоначальным религиозным представлениям». В. Иванов пишет (156—157):.

«Согласно этой концепции, Аполлон есть начало единства, сущность его — монада, тогда как Дионис знаменует собою начало множественности, — что миф, исходящий (с точки зрения символической эксегезы) из понятия о божестве, как о живом всеединстве, изображает как страсти бога страдающего, растерзанного. Бог строя, соподчинения и согласия, Аполлон есть сила связующая и всесоединяющая; бог восхождения, он возводит от раздельных форм к объемлющей их верховной форме, от текучего становления к недвижно пребывающему бытию. Бог разрыва, Дионис, — точнее, Единое в лице Диониса, — нисходя, приносит в жертву свою божественную полноту и цельность, наполняя собою все формы, чтобы проникнуть их восторгом избыточествующей жизни, переполнения, наконец — исступления; но последнее не может быть долговременным, и от достигнутого этим «выходом из себя», как временным самоупразднением личности, бесформенного единства, вновь обращает Дионис живые силы к мнимому переживанию раздельного бытия как бы в новых или обновленных личинах, — пока волна дионисийского прибоя не смывает последних граней индивидуальности, погружая ее тайнодействи–ем смерти в беспредельный океан вселенского целого. Но если естественным символом единства является монада, то символ разделения в единстве, как источника всякой множественности, был издавна подсказан учением пифагорийцев: это—двоица, или диада. Итак, монаде Аполлона противостоит дионисийская диада, как мужественному началу противостоит начало женское, также издревле знаменуемое в противоположность «единице» мужа числом «два». Однако Дионис не женский только, но и мужской бог; антиномически заключает он в себе диаду и монаду: в самом деле, он одновременно творит и разрушает текучие формы иидивидуации. Аполлоново начало в дионисийском мире разделения мыслится имманентным Дионису, — как esse имманентно fieri // быть… становиться (лат.).//, — и, следовательно, принципом того сохранения личной монады за порогом смерти, без коего невозможно было бы производимое Дионисом возрождение личности, ее палингенесия.

В согласии с вышеизложенным умозрением, неоплатоник Прокл учит, что необходимо воздействие Аполлона на Диониса, чтобы предотвратить его конечное саморасточение — через «нисхождение в титаническую множественность» беспредельной индивидуации — и, следовательно, отделение от Отца, «низложение с царского престола». Проводником такого ограничивающего воздействия на дионисийскую стихию является Орфей, носитель «аполлонийской монады» — идеи целостности и воссоединения. Вот подлинные слова Прокла: «Орфей противоставляет царю Дионису аполлонийскую монаду, отвращающую его от нисхождения в титаническую множественность и от ухода с трона и берегущую его чистым и непорочным в единстве»».

К цитате, которой заканчивает тут В. Иванов — Procl. in Alcib. 391 Cous.2, я бы присоединил еще след, тексты: Olympiod. in Phaed. Ill Norv. (о самораздроблении Диониса и собрании его Аполлоном как чистого и истинного, откуда он — Διονυσοδότης), Procl. in Tim. II 145ιβ—H622 Diehl (о Дионисе, Артемиде и титанах в связи с учением о καρδία άμέριστός, δημιουργία и μεριστή ουσία), Procl. in Parm. 808 Cous.2 (в страстях Дионисовых промыслом Афины ум остается неделимым, а делится душа, ср. то же in Crat. 10914__ 2i Pasquali и in Alcib. 344 Cous.), Olympiod. in Phaed., 43 Norv. (Дионис растерзывается титанами и ένοΰται Аполлоном, откуда он идет από τής Τιτανικής ζωής επί την ένοειδή), Procl. in Tim. II 1982___ |4 (оседме–рице и триаде в связи с растерзанием Диониса на семь частей и воссоединением их Аполлоном, так что в гармонии этих частей перед нами τής Άπολλωνικής τάξεως σύμβολον), Procl. in Tim. 173^8 διασπασμός Диониса квалифицируется как «частичная эманация» из «неделимой демиургии», Δίϊον συνοχή, in Crat. 1099_,4 с уже цитир. 109l4_2i (μεριστή δημιουργία //Дионисодавец… неделимом сердце, демиургии и делимой сущно¬сти… воссоединяется… от титанической жизни к единовидной… символ аполлонийского порядка… растерзание… Зевсово удержание… частичная демиургия (греч.).// целиком зависит от «дионисийской монады», отделяя умы от общего ума, души — от единой души, чувственные лики, είδη, от «преискрен–них цельностей» (από των οικείων ολοτήτων). Надо быть совершенно слепым, чтобы всю эту диалектику отнести только на долю Прокла, Симплиция, обоих Олимпиодоров, Дамаския и пр. Тут, несомненно, древнее мифическое и мистическое лоно позднейшей диалектики.

125

Damasc. pr. princ. Ruelle § 40 (эфир — монада, граница, отец, «гипарксис»), § 123 (вместе с Хаосом — сыновья Хроноса, причем эфир — умной природы, отчее начало, высший принцип орфической триады).

126

Я, разумеется, ни на минуту не перехожу на изложение древних орфических космогоний, а только указываю на них как на лоно диалектики. Трудные и запутанные хронологические и классификационные вопросы, связанные с этой сферой, делают изложение ее невозможным в пределах этого очерка. Сошлюсь на «Orpheus» (Roscher) в Ausf. Lex. d. gr. u. rorn. Mythol., hrsg. v. W. H. Roscher, III 1120—1149 и прекрасное издание фрагментов у О. Kern, Orphic, fragm. Berol., 1922, № 54—235. Наиболее интересные тексты: из более древних — Aristoph. Αν. 690—702 (Хаос, Ночь, «черный Эреб» и «широкий Тартар», Эрос, Уран, Океан, Земля), Plat. Legg. Ill 701 be (о „древней титанической природе'4), Plat. Crat. 402 b (вслед за Нош. II. XVII 201 и Hes. Theog. 337, — об Океане и Тефиде), Plat. Tim. 40 de (Океан и Тефида — дети Земли и Неба, а у них — Форкис, Кронос и Рея, ср. Zeller, Phil. d. Gr. 16 123, прим. 2), Ps. — Arist. de mundo 7,401a 25 (тут приводятся, неполностью, знаменитые орфические стихи — Ζευς πρώτος γένετο, Ζευς ύστατος άρχικέραυνος.., откликом на которые являются не менее знаменитые стихи Эсхила, frg. 70 Nauck 2: «Зевс — эфир, Зевс — земля, Зевс — небо» и т. д.), Arist. Metaph. I 3, 983b27—984а 1 (Океан, Тефида, Стикс), Damasc. prim, princ., § 124 со ссылкой на Эвдема (космогонии с Ночью как началом, с Океаном и Тефидой как началами, Хаос, Земля, Тартар, Эрос). Apoll. Rhod. Argon. 1494—511 (ср. подробности и комментарий у Kern, Orph. frg. 29, стр. 98—101). Замечательна, далее, «теогония Иеронима и Гелланика», переданная у Damasc. рг. princ. 123 bis (вначале Вода и Земля, третий принцип — Дракон с головами быка и льва и посредине — лицо бога, с крыльями на плечах, по имени «нестареющее Время и Геракл»; с ним «одноприродная необходимость и бестелесная Адрастея, распростертая по всему миру, охватывающая его границы», другая триада — нестареющее Время, Эфира и Хаоса отец, т. е. Эфир, Хаос и Эреб; и др. очень интересные конструкции, ср. Аріоп у Clem. Rom. Homii. VI 5—12. Migne. Patr. S. lat. 2,200= Kern, № 56 и также № 57—59). Из т. н. рапсодических ιεροί λόγοι я приведу след, тексты (необходимая ориентация, и в частности вопрос о древности — Кегп. ор. cit., 141 —143): Damasc. рг. рг. 123 (Время, Эфир и Хаос, Яйцо, Хитон, или Облако, Фанет, Метис, Эрикепай — с философскими толкованиями, ср. ibid.), Ioann. Malal. Chronogr. IV 89, p. 74 Dind. (Время, Эфир, Хаос, Ночь, Земля, Метис, Фанет, Эрикепай), Procl. in R. P. II 138gs„ Kroll χάσμα πελώριον //исполинское зияние (греч.).// (Время, Эфир, ср. Procl. in Parm. 137 d VI Cous., in Tim. I 38529sq. Diehl), Procl. in Tim. II 8523sq., III 1019 (толкования Фанета в смысле умной димиургии, ср. Damasc. рг. рг., 133, 113, in Tim. III 82зі), in Tim. Ill 16915sq (диалектика Фанета и Ночи, равно как и у Herm. in Phaedr. 161isCouvr. — интересные мифолого–диалектические конструкции Ночи, Фанета, Адрастеи, Справедливости, Закона и др.); о поколениях и династиях богов — Alexandr. Aphr. in Аг. Met. 1091b4 (821 Hayd.), Syrian, in Met. к тому же месту (182 Кг.), Procl. in Tim. III 168=Kern, № 107 и др. Огромный мифолого–диалекти–ческий материал, которым мы теперь располагаем и из которого я привел только небольшую часть, требует особого изучения с точки зрения развитой неоплатонической диалектики, что я и делаю в другом своем труде, ограничиваясь здесь только намеками и некоторыми глухими цитатами.