Святость и святые в русской духовной культуре. Том II. Три века христианства на Руси (XII–XIV вв.) - Владимир Топоров

Но, благодарные Епифанию за многие и важные достоинства его труда, в частности за его внимательность, «сознательность» выстраиваемой им жизненной линии Сергия, о чем было известно уже давно, мы должны отметить, что, к счастью, иногда и Епифанию изменяет внимательность и иногда же, когда в мощном потоке риторического увлечения «сознательность» уступает риторике и, омертвляясь, становится инерционной, случается и так, что она как бы замыкается на самой себе, забывая о своей исходной цели, и тогда оживляется и выходит из глубокой тени на яркий дневной свет то, чего «сознательность» и само сознание здесь и теперь не могут ухватить, появляются детали, намеки, иногда тоже неясные, но по которым за «житием» угадывается сама жизнь, за «экземплятивным» образом — сам человек.

До сих пор мы лучше знаем жизненное дело Сергия, чем самого Сергия (вопрос еще, знаем ли, и, если знаем, то не поверхностный ли слой явления). По жизненному делу Сергия, отталкиваясь от сведений по этому делу, мы нередко склонны судить и о самом Сергии, а не по Сергию — о его жизненном деле. В случае Сергия, на должной глубине, человек более значим, чем его дело, хотя, конечно, ни о каком противопоставлении в этом вопросе не может быть и речи. Несомненно, что Сергий и его жизненное дело теснейшим образом связаны друг с другом. И тем не менее они не могут быть полностью, без остатка взаимоконвертированы. Личность Сергия, так ярко проявляющаяся в его зримом подвиге, не растворима до конца в нем. Есть в Сергии некий таинственный остаток, который, кажется, не восстановим ни по «Житию», ни по его жизненному делу: всякое дело конечно, человек же (особенно сергиевых масштабов) бесконечен, всякое дело дискретно и доступно исчислению, в человеке же есть та непрерывность и глубина, которая избегает анализа и может быть почувствована, иногда и пережита только как целое.

Сказанное не означает, что тайна только в Сергии: она присутствует и в его жизненном деле, во всяком случае о ней можно догадываться. Если этот таинственный, нерастворенный до конца в жизненном деле остаток, его мистический привкус был бы нам лучше известен, то, вероятно, нам бы открылся и некий более глубокий смысл самого этого дела. В любом случае можно думать, что скрытая часть личности и дела Сергия существует и соприсутствует тому, что открыто и зримо; что эту скрытую часть можно хотя бы отчасти приоткрыть и тогда приблизиться еще больше к сути; наконец, можно попытаться очертить круг возможных предположений относительно нее, кое–что додумать, а иногда и реконструировать с той или иной вероятностью.

Как вчитываются в «Житие», чтобы дойти до самой сути, так можно и стоит «вчитаться» и в Сергия, в его личность, в тот дух, который направлял и вел его и которым он жил. Но это «чтение–вчитывание» должно быть медленным и последовательным: осмысляя читаемое и особенно вычитываемое, не нужно торопиться и, напротив, отталкиваясь от Светония, нужно идти per tempora (или, как скажет Епифаний, «по ряду») и только потом per species; не нужно смущаться долгим непониманием (как и утешаться слишком легким пониманием): иногда именно затянувшееся непонимание — кратчайший (по существу, по конечному результату, а не по затраченному времени) путь к озарению, когда все и целиком сбрасывает свои покровы. Не так ли было с самим Сергием, которому так долго не давалась грамота, пока она не открылась ему сразу во всей ее полноте и целостности и не завладела им?

Да и сам Сергий был по–своему медлителен: «авральностъ» была чужда ему, так как для него сам труд был Божьим делом. Но эта медлительность была от мудрости и глубины, тяги к ней. Он был и последователен: воля Божья была во всем, и — не судить же, где ее больше, где меньше — поле жизни должно быть пройдено не выборочно, а по всей его площади. Эта последовательность, как и медлительность, приносила свои благие плоды: кажется, провидческие способности Сергия, его как бы внезапные озарения, образы будущего, имеющего его только быть, нельзя понять, если ответственность за них возлагать только на то, что «извне», откуда они спускаются человеку. Чтобы это произошло, нужно некое надежное основание, которое может быть восприемником даруемого узрения будущего.

Эти особенности Сергия, как и сами задачи, выдвигаемые в этой работе, предопределяют обилие цитируемых источников (разумеется, тому есть и другие причины, и потребность погрузить читателя и пребывать самому автору в атмосфере «Сергиева» времени — не последняя из них) и, казалось бы, экстенсивный путь следования — шаг за шагом, без пропусков — за жизнью Сергия: только в таким образом выстраиваемом контексте интенсивное может открыться не в силу принудительного вторжения в него, но свободно, как собственное волеизъявление. Насильственное добывание глубоких смыслов не может не искажать сами эти смыслы. В них нужно медленно и последовательно вслушиваться, прежде чем тайное начинает снимать свои покровы.

2. «ЖИТИЕ» СЕРГИЯ РАДОНЕЖСКОГО И ЕГО СОСТАВИТЕЛЬ ЕПИФАНИЙ ПРЕМУДРЫЙ

В сонме русских святых у Сергия Радонежского свое особое место. В тысячелетней истории христианской святости на Руси это место — центральное, и такое утверждение едва ли вызовет чье–либо возражение. Расхождения начинаются при попытках ответа на вопрос о том, в чем эта «центральность» состоит. И поскольку она не может быть определена по существу и на глубине как сумма некиих частных «центральностей» или как «центральность» вообще, то само понимание ее, бесспорно, составляет проблему. Пока ясно лишь одно — с этой «центральностью» связано нечто предельно интенсивное, напряженно–внутреннее, если угодно, то «узкое и сосредоточенное» начало, которое, будучи заложником всей связанной с ним шири, освещает ее своим немеркнущим светом, само пребывая в таинственной сокрытости. Определить это начало — значит понять смысл жизненного подвига Сергия Радонежского и объяснить, как это начало присутствует и действует во всей шири сделанного, помысленного и пережитого им.

Первый доступ к определению этого начала задан тем, как поняла Церковь и русские люди, составлявшие ее стадо, тип святости, явленный Сергием. В значительной степени это были люди, еще заставшие его в живых, помнившие о нем или знавшие о нем от отцов или дедов [248]. Именно они испытали на себе действие того света, который исходил от Сергия, и хранили в своих сердцах его образ.

Церковь определила сергиевский тип святости как преподобие (όσιότης). К преподобным (όσιος) относились святые, чей подвиг состоял в монашеском подвижничестве, аскезе, предполагавшей отказ от мирских привязанностей и стремлений, следовании Христу, которым этот тип святости и был предуказан в его словах, обращенных к апостолу Петру — «И всякий, кто оставит домы, или братьев, или сестер, или от: ца, или мать, или жену, или детей, или земли ради имени Моего, получит во сто крат и наследует жизнь вечную» (Мф. 19, 29). Получая при пострижении новое рождение для жизни во Христе, монах своей святой жизнью открывает, являет собой подобие Божие и становится преподобным Божиим. Такое определение типа сергиевой святости свидетельствует о глубоко верном выборе — и о его сознательности (надо помнить, что почти в течение века до этого Церковь на Руси не знала новых преподобных святых) и о чуткой интуиции. В этот век святыми становились исключительно князья и реже святители, «святые из епископского чина, почитаемые Церковью как предстоятели церковных общин, которые своей святой жизнью и праведным пастырством осуществляли промысел Божий о Церкви в ее движении к Царству Небесному» (Живов 1994, 99).

Исследователь святости на Руси, имея в виду первый век татаро–монгольского ига, пишет:

Первое столетие монгольского завоевания было не только разгромом государственной и культурной жизни Древней Руси: оно заглушило надолго и ее духовную жизнь. Это может удивлять тех, кто считает бесспорным, что политические и социальные катастрофы с необходимостью влекут за собою пробуждение религиозного чувства. Религиозная реакция на катастрофу, конечно, сказалась в русском обществе: проповедники видели в ужасах татарщины казнь за грехи. Но так велики были материальное разорение и тяжесть борьбы за существование, что всеобщее огрубение и одичание были естественным следствием. […] Единственная канонизуемая Церковью в это время форма святости — это святость общественного подвига, княжеская, отчасти святительская. Защита народа христианского от гибели заслонила другие церковные служения. Нужно было, чтобы прошла первая оторопь после погрома, чтобы восстановилось мирное течение жизни, — а это ощутимо сказалось не ранее начала XIV века, — прежде чем проснулся вновь духовный голод, уводящий из мира

(Федотов 1990, 141).

Сергий Радонежский, несомненно, был самой яркой фигурой XIV века на Руси. Более того, XIV век — это век Сергия, прихождение в себя после долгого омрачения, это начало нового пустынножительского подвижничества, существенно отличающегося от древнерусского дотатарской эпохи, это прорыв духовной жизни на Руси на новую высоту. Сказать, что Сергий Радонежский — преподобный, важно, поскольку это определяет тип его святости. Но у людей такого духовного масштаба, как Сергий, сказать только это — мало: тайный нерв этой святости и основу жизненного подвига следует искать в том индивидуально–личном варианте воплощения типа, который присущ был именно Сергию, так сильно и плодотворно повлиявшем на свою эпоху, время нового и благодатного цветения святости, быстрого и органичного набирания духовной высоты, не исключавшего и нового (говоря языком сего дня, конструктивного) жизнеустроения на Руси. В этом — значительное отличие сергиевой эпохи от двух других великих эпох в истории русской святости — первого века ее, помеченного именами святого князя Владимира, Бориса и Глеба, Феодосия Печерского, и нашего, XX века — века святых мучеников.