История Бога. Тысячелетние искания в иудаизме, христианстве и исламе - Карен Армстронг

Весь дух пророческий сводится к тому, что пророк видит вдруг перед собой очертанья своей души, и забывает о себе, и душа отрывается от него. […] И об этом таинстве учителя наши сказали [в Талмуде]: «Велика сила пророков, которые уподобляют облик Его, Кто облик сей сотворил» [то есть тех, кто «уподобляет людей Богу»].[60]

О собственном опыте слияния с Богом иудейские мистики всегда говорили с неохотой. Абулафия и его ученики упоминали только о том, что благодаря ощущению единства с духовным наставником и сознанию своего освобождения каббалист опосредованно соприкасается с Богом. Разумеется, между средневековым мистицизмом и современной психотерапией существует множество различий, но есть и очень сходные технические методики, нацеленные на оздоровление психики и интеграцию личности.

У западных христиан мистическая традиция развивалась намного медленнее. Европа плелась позади Византийской и Исламской империй и, возможно, просто не была готова к новшествам. Однако в XIV веке и в западном мире (особенно в Северной Европе) состоялся настоящий взрыв мистической веры. В Германии появилась целая плеяда выдающихся мистиков: Мейстер Экхарт (1260 — ок. 1327 гг.), Иоганн Таулер (1300–1361 гг.), Гертруда Великая (1256–1302 гг.) и Генрих Сузо (ок. 1295–1306 гг.). Существенный вклад в эту западную традицию внесла и Англия, подарившая миру четырех известнейших мистиков, которые быстро нашли последователей не только в родной стране, но и на континенте: Ричард Ролл (1290–1349 гг.), Уолтер Хилтон (ум. в 1346 г.), Юлиана Норвичская (ок. 1342–1416 гг.) и анонимный автор «Облака неведения». Степень духовного развития этих мистиков была весьма различной; Ричард Ролл, например, увяз на уровне смакования экзотических ощущений, а в его духовных поисках нередко видна самовлюбленность. Но несмотря на разобщенность, европейские мистики самостоятельно открывали истины, уже известные грекам, суфиям и каббалистам.

Одним из этих мистиков был Мейстер Экхарт, оказавший огромное влияние на Таулера и Сузо. На самого Экхарта в свое время произвели сильнейшее впечатление Дионисий Ареопагит и Маймонид. Монах-доминиканец, Мейстер Экхарт был блистательным интеллектуалом и читал в Парижском университете лекции о философии Аристотеля. Однако мистические воззрения Экхарта вызвали возмущение у его духовного пастыря, архиепископа Кёльнского, который в 1325 году уличил монаха в ереси. Экхарту вменяли в вину отрицание Божьей благости, а также утверждения о вечности мироздания и о том, что Бог рождается в душе. При всем этом, даже некоторые из непримиримых противников Экхарта считали его ортодоксом; ошибка была вызвана тем, что многие слова монаха, в которые он вкладывал переносный смысл, воспринимались другими слишком буквально. Экхарт был поэт и, конечно, увлекался парадоксами и метафорами. Считая, что вера в Бога идет от разума, Экхарт вместе с тем отрицал, что к правильным представлениям о сущности Божества можно прийти с помощью одного лишь рассудка: «Вещь постигаемая доказывается посредством органов чувств либо ума, — заявлял он, — но знанию Бога не может быть подтверждения ни со стороны чувственного восприятия — ибо Он бестелесен, — ни со стороны ума — ибо Он не обладает никакой известной нам формой».[61] Бог не похож ни на одно из явлений, чье существование можно доказать, сделав объектом мышления.

По утверждению Экхарта, Бог есть Ничто.[62] Это вовсе не означало, что Бог — иллюзия, просто Он услаждается бытием более полным и обильным, чем привычное нам. Экхарт называл Бога также «Мраком» — но и тут имел в виду не отсутствие света, а существование чего-то еще более яркого, чем свет. Кроме того, мистик проводил различие между «Божеством» — именно его он описывал такими отрицающими понятиями, как «пустошь», «пустыня», «тьма» или «ничто», — и тем Богом, который известен нам как Отец, Сын и Дух Святой.[63] Как и многие другие западные христиане, Экхарт часто напоминал об августиновском сравнении Триипостасности с человеческим умом и намекал на то, что, несмотря на логическую недоказуемость доктрины Троицы, трехликим Бога воспринимает только разум. Что до мистика, то, добившись единения с Богом, он видит Его уже как Одно. Грекам такая мысль едва ли понравилась бы, но они согласились бы с Экхартом в том, что доктрина о Троице по сути своей является мистической. Экхарт часто рассуждал о том, что Отец порождает Сына в душе, как Дева Мария зачала Христа в своем чреве. Руми тоже видел в непорочном зачатии пророка Йсы (Иисуса) символ зарождения души в сердце мистика. Экхарт настойчиво подчеркивал это как аллегорию сотрудничества души с Господом.

Постичь Бога можно только посредством мистических переживаний, а говорить о Нем лучше с помощью отрицательных суждений, как предлагал в свое время Маймонид. Действительно, нам следует очистить свои представления о Боге, отбросить смехотворные предрассудки и очеловеченные образы. Нужно избегать даже самого слова «Бог». Именно это имел в виду Экхарт, когда говорил: «Последнее и высшее разлучение человека наступает тогда, когда он расстается с Богом во имя Бога».[64] Это может оказаться мучительным. Поскольку Бог — Ничто, для единения с Ним мы должны быть готовы тоже обратиться в ничто. Описывая это состояние, сходное с суфийским фана, Экхарт говорит об «отрешенности» или, точнее, «обособленности» (Abgeschiedenheit).[65] В исламе почитание чего-либо или кого-либо, кроме Бога, считается идолопоклонством (ширк); подобным же образом, Экхарт учил, что мистик должен противиться порабощающей привязанности к каким-либо конечным представлениям о Божестве — только при этом условии можно надеяться на достижение единства с Богом, когда «бытие Бога должно быть мое бытие, и сущность (Istigkeit) Его — моя сущность».[66] Поскольку Бог — основа бытия, нет смысла искать Его «где-то там» и воображать восхождение к чему-то запредельному, пребывающему вне известного нам мира.

Воскликнув «Я — Истина!», ал-Халладж настроил против себя улемов; мистическая доктрина Экхарта потрясла епископов Германии: как можно утверждать, будто любой простой смертный может слиться с Богом?! На протяжении всего XIV столетия этот вопрос вызывал яростные споры среди греческих богословов. Если Бог по сущности Своей недосягаем, то как Он может вступать в общение с людьми? И если, как учили святые отцы, сущность Бога совершенно отлична от Его «деяний», или «энергий», то нет сомнений, что приравнивать «Бога», который предстает перед христианином в молитве, к Самому Богу — настоящее богохульство. Григорий Палама, архиепископ города Салоники, учил противоположному: как ни парадоксально, но каждый христианин вправе надеяться на счастье прямого общения с Самим Богом. Сущность Бога действительно извечно выше нашего понимания, однако Его «энергии» неотъемлемы от Него, их нельзя считать лишь простым «послесвечением». С этими рассуждениями согласились бы и еврейские мистики: Бог Эн Соф всегда остается скрытым, Он окутан непроницаемой тьмой, но Его сефирот — а они вполне соответствовали греческим «энергиям» — тоже божественны и безостановочно проистекают из самого сердца Бога. Время от времени людям удается замечать и ощущать такие «энергии» — как, например, в том библейском эпизоде, когда народу явилась Божья «слава». Да, никто и никогда не видел Божественной Сущности, но это еще не означает невозможности прямого восприятия Самого Бога. Тот факт, что это суждение парадоксально, Паламу ничуть не тревожил: греки давно уже договорились о том, что любое высказывание о Боге должно быть парадоксальным — только парадокс позволяет передать ощущение Его загадочности и несказанности. Палама выразил эту мысль так:

Мы добиваемся сопричастия Божественному Естеству, но Оно остается в то же время совершенно недосягаемым. Нам следует единовременно утверждать то и другое и сберечь это противоречие как главный признак правильного учения.[67]

В доктрине Паламы не было, впрочем, ничего нового: ту же идею еще в XI веке высказал Симеон Новый Богослов. Тем не менее у Паламы появился противник — Варлаам Калабрийский, который получил образование в Италии и подвергся там сильному влиянию аристотелевского рационализма Фомы Аквинского. Варлаам оспаривал традиционное у греков различение «сущности» и «энергий» Бога и обвинял Паламу в том, что тот разделяет Господа на две обособленные части. Взамен Варлаам предлагал такое определение Божества, которое восходит к древнегреческому рационализму, тем самым подчеркивая Его абсолютную простоту. По убеждению Варлаама, древние философы, такие как Аристотель, прозрели милостью Божьей и учили, что Бог непостижим и далек от мира. По этой причине люди не могут «увидеть» Бога; в лучшем случае они способны лишь на косвенное ощущение Его влияния, запечатленное в Писании и чудесах сотворенного мира. В 1341 году Собор Православной Церкви осудил Варлаама, но в его поддержку выступили клирики, которые тоже склонялись к идеям Аквината. В целом, эта история стала одним из конфликтов Бога мистиков с Богом философов. Варлаам и его единомышленники — Григорий Акиндин (любивший сыпать цитатами из «Суммы теологии»), Никифор Григора и томист Прохор Кидонис — полностью отказались от апофатического богословия Византии, где главное место отводилось безмолвию, парадоксальности и тайне. Они предпочитали «утвердительную» теологию Западной Европы, где Бог определялся как Бытие, а не Ничто. Неисповедимому Божеству Дионисия, Симеона и Паламы был противопоставлен Бог, вполне допускающий логические суждения. Греки издавна относились к этим наклонностям западного мышления с известной подозрительностью и потому, столкнувшись с угрозой проникновения в лоно их Церкви рационалистичных католических идей, Палама стал еще настойчивее утверждать парадоксальное богословие Восточного Православия: Бога нельзя сводить к понятиям, которые могут быть выражены человеческим словом. С Варлаамом Григорий Палама соглашался только в том, что Бог непостижим, однако тут же уточнял, что люди все-таки способны иногда Его воспринимать. Свет, преобразивший человеческую природу Иисуса на горе Фавор, не был сущностью Бога, которую никто из людей не видел никогда; тем не менее неким непостижимым образом этот Свет был Сам Бог. На литургии — а в ней греческое богословие видело живое воплощение православной доктрины — провозглашалось: «Видели Отца яко Свет и Дух яко Свет». События на Фаворе были откровением того, «что мы некогда были и чем станем», когда, подобно Христу, сами станем обoжены.[68] И то, что мы «видели», когда созерцали Бога в этой жизни, — не «заменитель» Его, а, неким чудом, Он Сам. Конечно, это звучит как явное противоречие, но и христианский Бог всегда был живым парадоксом; и не уловки философской гордыни, пытающейся превозмочь непосильные трудности, а чувство противоречия и безмолвие — признаки единственно верного отношения к таинству, именуемому «Бог».