Вертоград Златословный - Андрей Ранчин

Аввакум — традиционалист, попавший в ситуацию «конца мира», «конца времен»: «Ну, вот, дожили, дал Бог, до краю. Не кручиньтеся, наши православные християня! Право, будет конец, скоро будет. Ей, не замедлит» (Второе послание Симеону, с. 168). Глубинный смысл он находит уже не «вовне», не в Церкви, которой «овладел диавол», но в себе как сакральной «единице», «малой церкви»[621]. Именно желая остаться «ревнителем старины», Аввакум нарушал каноны традиции. Так, не встречающееся больше ни у кого из русских книжников описание «распространения» собственного тела, вмещающего мироздание (восходит, как заметил А. М. Панченко [Панченко 1984. С. 34–35]), к старому, хорошо известному источнику — Апокрифу об Адаме. Решаясь на немыслимый для древнерусского агиографа поступок — создание собственной агиобиографии — Аввакум одновременно «приносит в нем покаяние». Подчеркнутое «небрежение словом», просторечие, бытовая приземленность описаний были как бы своеобразным жестом самоуничижения, искупления гордыни автором, самонадеянно осмелившимся писать свое житие, греховно, кощунственно претендуя на святость. «Опрощенность», приземленность придавала также и большую реальность, убедительность изложенным в Житии чудесам. Визионерство придает авторитетность сказанному автором в защиту старины, включение в текст символа — «эмблемы» (корабль в видении) приоткрывает высший смысл в событиях жизни Аввакума.

* * *

Недавно И. П. Смирнов написал о принадлежности сочинений протопопа Аввакума и его пустозерского соузника инока Епифания к барокко:

«Старообрядцы обращаются в своем литературном творчестве к издавна известным жанрам — среди прочего к житийному. Однако присущая эпохе барокко установка на приглушение оппозиций, в том числе контраста между „я“ и „не-я“, влечет за собой у Аввакума и Епифания слияние жития с автобиографией. <…>

Традиция (и тем более тот подчеркнутый консерватизм, о котором сейчас идет речь) затемняет этапный характер национальной культуры, замаскировывает ее включенность в интернациональное диахроническое движение. Использование старообрядцами XVII в. канонических жанров и прочих стереотипов окрашивало „спонтанное“ русское барокко в средневековые тона и мешало сторонникам „древлего благочестия“ осознать их творческие устремления как новаторские, барочные. Традиции затрудняют культуропорождающим субъектам адекватное самопонимание. Если угодно: из-за них диахроническая поступательность часто (но, конечно, не всегда) делается бессознательным культуры».

[Смирнов 2000. С. 300]

Понимание барокко как культурной эпохи, которого придерживается исследователь, видится мне недостаточно четким, а само употребление им термина «барокко», представляется размытым и неопределенным. Постулируя своеобразие русского XVII века как периода барокко, И. П. Смирнов на этом основании приписывает барочные свойства явлениям, исторически одновременным с барочными культурными феноменами: сосуществование во времени становится отправным пунктом для причисления произведений Аввакума и Епифания к барочной литературе, собственно барочные же признаки их произведений не отмечаются.

К барочным текстам недавно отнес Житие Аввакума и А. В. Михайлов: «Это повествование, беспримерной искренности и простоты, разворачивается в так же предопределенном эпохой смысловом пространстве: совсем рядом с человеком живут Христос и богородица, бог и дьявол. Они тут даже ближе к человеку, чем в патетической риторике барокко: вверху зияет бездна вечного блаженства, внизу зияет бездна вечной кары, — как сказано в трагедии А. Грифиуса. Здесь, у протопопа Аввакума, эти силы всегда рядом, под боком, не метафоры, а сама реальность. Ими затронуты самые простые вещи из человеческого окружения. Простое слово Аввакума, ученого и неученого, — это тоже слово риторическое, нагруженное функцией морального значения, наставления. Оно зарождается в церковной традиции и здесь, ни на мгновение не забывая о вечной мере ценностей, оборачивается правдивостью самой жизни. Вечное смыкается с личным переживанием, вневременное с сиюминутным. Удивительно превращение этого риторического, опирающегося на всеобщее и внеличное слова в безыскусность правдивого» [Михайлов 1997. С. 479–480].

Поэтика контрастов, свойственная миру Жития, А. В. Михайловым также трактуется как барочная: один из пределов барокко — «это небывалым образом совершившееся у протопопа Аввакума обретение правдивости жизни — жизни, которая, как и во всем барокко, разворачивается посредине между миром верха и низа, спасения и проклятия» [Михайлов 1997. С. 480].

Однако А. В. Михайлов, кажется, словно забывает о декларированном им же самим принципе, согласно которому исследовательские дефиниции направлений и стилей должны учитывать внутреннюю точку зрения литературы[622].

Между тем принципиальное отличие сочинений пустозерцев от барочной книжности (я не касаюсь влияния барокко на позднейшую старообрядческую словесность, прежде всего на выговскую школу) состоит в том, что если барочные тексты имеют риторическую основу[623] и подчинены игровой — в широком смысле — установке (то есть в известной степени являются литературой par excellance), то произведениям Аввакума и Епифания эти свойства абсолютно чужды. Аввакум отнюдь не играет словом, а житийная традиция для него — не фон, на котором можно удачно продемонстрировать свое мастерство и даже не риторическая норма, становящаяся мерой для индивидуальных стилевых «отклонений» и изысков. Он воспринимает житийную традицию как слово не риторическое, а живое, как канву для собственных текстов (ср.: [Сазонова 2006. С. 110–111, 132–134]). В аввакумовских сочинениях можно встретить и подобие барочного «остроумия», консептизма (хотя бы парадоксальный мотив темничного сидения как обладания всею землею, поданный в контрасте с мнимой властью царя — в «Пятой» челобитной). Однако для причисления сочинений Аввакума к барокко должны быть основания в семантике его текстов — а таких оснований как раз и нет. Аввакум как книжник не противопоставляет риторике и поэтике русского придворного барокко иное риторическое. Просто он пишет иначе и совсем не о том. А. М. Панченко справедливо указывал, что эстетические принципы Аввакума-«простеца» противостоят элитарности, свойственной русскому барокко ([Панченко 1978]; [Панченко 1982]).

Сочинения Аввакума относятся к словесности не барокко, а «анти-барокко» или «контр-барокко»[624]. Обозначая время Аввакума как время барокко в русской культуре, мы «забываем», что это течение если и являлось до известной степени господствующим, то, по крайней мере, вовсе не было единственным: традиционалистская словесность образовывала своеобразную оппозицию барочной литературе. Но оба течения были рождены одной и той же культурной ситуацией разрушения старого, привычного мироощущения, бытового уклада, «системы жанров» — и, соответственно, эти враждующие течения обнаруживают некоторые черты сходства, не переходящего, однако, в родство.

Восприятие собора 1667 г. в Житии протопопа Аввакума

Отношение к церковному собору 1667 г. осужденных на нем старообрядцев было, естественно, последовательно отрицательным: он воспринимался приверженцами старообрядчества как анти-собор[625]. Наиболее ярко такая точка зрения запечатлена в Житии протопопа Аввакума. Восприятие деяний собора в этом тексте обусловлено представлением протопопа о сакральном характере своего призвания: Аввакум уподобляет себя Христу и проецирует события собственной жизни на деяния земной жизни Иисуса Христа[626]. Сцена спора Аввакума с греческими и русскими иерархами построена по образцу сцены осуждения Христа, причем в уста архиереев вкладываются слова иудеев Пилату, требующих Христовой казни (Лк. 23:18)[627].

Эта и прочие достаточно точные реминисценции из Священного Писания в эпизоде, посвященном собору, были давно отмечены исследователями[628]. Однако не менее интересны неявные отсылки, аллюзии на Библию в этом фрагменте. Таково именование русских архиереев-участников собора лисами: «Таж передъ вселенъеких привели меня патриарховъ, и наши все тут же сидятъ, что лисы» (с. 52, лл. 70 об. — 71). Учитывая, что слово «лиса/лисица» употребляется в Библии не очень часто и, как правило, без пейоративных коннотаций, в данном случае правомерно видеть аллюзию на главу 13 Евангелия от Луки, в которой лисицей (лисом назван Ирод, намеревающийся убить Христа: «В той д[е]нъ приступишя неции от фарисей, гл[агол]юще Ему: изыди и иди отсюду, яко Иродъ хощеть Тя оубити. И рече имъ: шедше рцете лису тому: се, изгоню бесы и исцелениа творю дьне и оутре, и в третии скончаю. Обаче подобаетъ Ми дьнс[ь] и оутре и въ ближнии ити, яко не възможно есть прор[о]ку погыбнути кроме Иер[у]с[а]лима. Иер[у]с[а]лимъ, Иер[у]с[а]лимъ, избивыи прор[о]кы и камениемъ побиваа посланыа къ нему! коль краты въехотехъ събрати чяда твоя, якоже кокошъ гнездо свое под криле, и не въсхотесте; се, оставляется вамъ домъ вашъ пус[тъ]. Гл[агол]ю же вам, яко не имате Мене видети, дондеже приидет, егда речете: бл[а]г[о]сл[о]вен Грядыи во имя Г[оспод]не!» (13:31–35) [Библиа 1988. Л. 5б об. 3-я паг.].