История ислама. Исламская цивилизация от рождения до наших дней - Маршалл Ходжсон

Новый статус ислама и мусульманского правительства обрел символическую форму в изобразительном искусстве. Монеты с арабскими надписями, несомненно, были отчасти жестом, направленным против Византии, чьи золотые динарии (по-арабски динары) прежде являлись основным стандартным средством платежа в Сирии и Хиджазе; так мусульмане заявили о том, что пришли надолго и обладают полной независимостью, какими бы временными деньгами правитель Сирии ни платил дань во время войн фитны, и что они способны выполнять все функции, осуществляемые правительствами более старых империй. Изображения на монетах указывали на господство мусульман. Они поэкспериментировали с портретом халифа — абсолютистский жест, для которого мусульмане еще не созрели; но удачные символы были более абстрактными и напрямую ссылались на ислам. На некоторых монетах изображались михраб (ниша, указывающая направление Мекки), символ общей молитвы всех мусульман, и копье Пророка. Но в итоге (вероятно, в ответ на замену византийцами фигуры Христа изображением императора) стали использовать слово самого Бога — в фразах из Корана, предрекавших всемогущество Бога и мусульман.

Использование на монетах надписей как единственного вида изображений стало смелым новшеством, но тем не менее люди приняли его, показав свою уверенность в новой власти. Более того, это было гениально с иконографической точки зрения: воспользовавшись четкостью и жирностью линий угловатого куфического шрифта арабского письма, мусульмане создали рисунок одновременно абстрактный и наполненный ясным символическим смыслом. В общественных местах применялись похожие символы мусульманского господства: мечеть Купол скалы, построенная в Иерусалиме, чтобы подчеркнуть преемственность между исламом и дохристианской пророческой традицией, и такие символы власти, как короны и священные здания. В соответствии с иконофобской тенденцией, уже превалировавшей у иудеев и тех христиан, кто выступал против Византии, и перенятой некоторыми мусульманами, в общественных местах старались избегать изображения людей и животных. (Эта тенденция позже отразилась во всем исламском искусстве.)[87]

Омейядская крепость Карс-аль-Харрана в Иордании, VIII в. Современное фото

Абд-аль-Малик был успешным государственным деятелем. Через тринадцать лет, в 705 году, он оставил сыну, аль-Валиду I, добротную империю. С аль-Валидом принцип наследования трона впервые был принят без возражений; или, говоря точнее, принцип, согласно которому монарх мог произвольно назначать наследника из числа членов своей семьи без вмешательства арабской знати, поскольку указ Абд-аль-Малика обеспечивал переход власти к его сыновьям по очереди. Именно при аль-Валиде произошло последнее завоевание дальних земель — Испании и Синда. Соперников в борьбе за власть он не имел и правил хорошо еще десять лет, до 715 г., продолжая политику отца, и оставил империю (опять же при отсутствии споров за престол) своему брату Сулайману. Когда арабы привыкли к такой власти, халифат все больше стал строиться по образу и подобию абсолютной монархии, поддерживаемой централизованным гражданским бюрократическим аппаратом[88].

Недовольство Марванидами и религиозная оппозиция

Абд-аль-Малику удалось завоевать расположение мединцев, пожалуй, даже больше, чем до него Муавийе, несмотря на непопулярность его режима в Ираке. Со времен Усмана в Медине выросло новое поколение, которое считало себя, наследников традиций города Мухаммада, хранителями идеалов ислама, пусть и не его мощи. Абд-аль-Малик специально интересовался религиозными вопросами, которые волновали их, и демонстрировал уважение к их мнению. Если Абд-аль-Малик продолжал политическую линию Мухаммада, особенно в соблюдении принципа джамаа — мусульманского единства, он мог также претендовать и на то, чтобы Коран, представленный самыми пылкими приверженцами в его родном городе, по-прежнему, как и во времена Мухаммада, служил поддержкой его политики. Но постепенно при Марванидах политическую и идеологическую стороны наследия Мухаммада не только стали представлять разные люди, но эти люди часто вступали в негласную, а иногда и в активную оппозицию по отношению друг к другу. Гражданские войны нарушили равновесие сил, созданное Мухаммадом. Попытки мусульман Хиджаза вновь захватить лидерство при Ибн-аз-Зубайре и восстания шиитов и хариджитов все еще были свежи в памяти.

По мере того как новое поколение (и не только в Медине) стало исследовать, что именно означает ислам для каждого теперь, когда закрепился его политический триумф, в их идеях отразился опыт гражданских войн. Понятия джамаа — единства

общины — было уже недостаточно в качестве всеобъемлющего исламского идеала, даже когда его принимали за основу при выборе того, кто будет халифом. Многие стали считать (вторя хариджитам, говорившим о том же самом, но по-своему), что Коран должен играть более активную роль в жизни общины. Так многие из тех, кто был связан с побежденными партиями не только в Ираке, но даже в Хиджазе, составили полуполитическую, полукультурную оппозицию управленческим тенденциям арабов. Согласно их взглядам, община, избравшая ислам, фактически увлечена плодами завоеваний и возглавляется людьми, пришедшими к власти силой и в результате племенных союзов. Учитывая подобные настроения, было естественно, что среди тех относительно немногих, кого увлекали исламские идеалы, распространились в большей или меньшей степени оппозиционные настроения. Так они начали разрабатывать более личную и более универсальную концепцию ислама. Эти люди представляли себе общество, которое воплотило бы справедливость на земле, и во главе его стояли бы самые религиозные мусульмане.

Перед ними был пример нескольких человек, которые, остро осознавая божественный вызов и подчинив ему свои жизни, напоминали всем мусульманам о том, что коранический вызов мог означать лично для каждого. С самого первого поколения находились мусульмане, такие как АбуДарр (ум. ок. 652 г.), достаточно серьезно воспринимавшие свою религиозность, чтобы осуждать первых халифов, когда их поведение казалось слишком светским. Но теперь такие личности уже не воспринимались просто как эксцентричные пуристы.

Образцовым мусульманином времен Марванидов был Хасан аль-Басри (ум. в 728 г.), популярный проповедник (и в какой-то период кади, т. е. судья) в Басре. Сын освобожденного раба, он вырос в Медине, в кругах, близких к семье Мухаммада. Он много размышлял о духе Корана и демонстрировал свои выводы соответствующим честным и бесстрашным поведением и впечатляющими проповедями в Басре. Он внушал уважение всем партиям, правителю аль-Хаджжаджу и тем, кто аль-Хаджжаджа ненавидел. Хасан не был против правления Марванидов, но критиковал Марванидов, когда находил их поведение неправильным. Когда Абд-аль-Малик наказывал сирийцев за религиозные дискуссии, содержавшие критику режима, и, в частности, за выдвижение теологических теорий, которые он не одобрял, он обратил внимание, что знаменитый Хасан из Басры учил именно этим теориям (в данном случае, что Бог, будучи обязательно справедливым, всегда дает возможность человеку самому сделать доброе дело, если он того хочет). Абд-аль-Малик просил у Хасана разъяснений, по-видимому, ожидая, что он благоразумно откажется от своих слов. Но Хасан, считавший необходимым подчеркивать право людей на праведные дела, чтобы возложить на них моральную ответственность, ответил прямолинейным обоснованием своих взглядов; и Абд-аль-Малик оставил его в покое[89].

Часто люди, вдохновленные примером и учениями Хасана, даже если они не являлись прямыми противниками режима Марванидов, провоцировали антиправительственные настроения. Постепенно они и другие недовольные сформулировали положения, осуждавшие халифов Марванидов и их политику, а также олицетворяемый ими образ жизни арабов. В подобных дискуссиях исламская религия во всей своей полноте начала обретать форму. Но, пока эти религиозные мечтатели были изолированы, они никак не влияли на политику.

Но они находили сторонников среди людей менее религиозных. Рядовой араб-мусульманин поддерживал Марванидов в Сирии как религиозных лидеров, поскольку, поддерживая ислам, они гарантировали моральное единство арабской общины — единство правящего класса, которому нужно было защищать свое положение на покоренных неарабских территориях. Однако было много групп, имевших веские возражения против политики режима Марванидов, несмотря на его сильную моральную позицию. Опираясь на военную мощь сирийских арабов, он выделял сирийцев на фоне остальных арабов, на фоне арабов Ирака, соперничавших за высший авторитет, но, прежде всего, на фоне всех состоятельных древних родов, связанных еще с Мухаммадом и сосредоточенных в Медине. Аль-Хаджжаджу не могли простить кровавых расправ с гордыми и независимыми семьями. Арабы, пользовавшиеся меньшим расположением, хотели получить больше политических рычагов или даже переместить средоточие власти куда-нибудь поближе к себе, в этом случае предпочтительно посадив на трон один из старых мединских родов, который опирался бы на поддержку Хиджаза и Ирака. Подобная враждебная обстановка осложнилась и усугубилась, когда после смерти аль-Валида Марваниды стали вставать на ту или иную сторону во внутренних междоусобицах арабских племен.