Статьи - Иоанн Мейендорф

Поскольку обожение не только свободно дарится Святым Духом, но требует соработничества человека, ясно, что этот процесс имеет свое развитие. Обожение подразумевает степени и стадии приобщения к Богу; оно подразумевает религию личного опыта. Монашеская литература христианского Востока богата примерами такого понимания обожения и особенно описаниями различных степеней духовного развития. Один из классических образцов монашеской духовности Востока, созданный преподобным Иоанном, аввой горы Синай (преподобный Иоанн Лествичник, VI–VII вв. — Пер.), носит даже название «Лестница Божественного восхождения». Это систематический духовный и психологический анализ пути к созерцанию Бога.

Монашеская духовность неизбежно имела близкие неоплатонические параллели. Велика была опасность трансформации христианства в эскапизм, отрицающий телесное и личное начало. Однако наиболее видным деятелям восточного монашества удалось создать противоядие платоническому искушению, которое было найдено в библейском богословии и в учении о таинствах. Условие и основание подлинного христианского опыта были усмотрены в крещении и евхаристическом общении. Особенно ярко эта точка зрения выражена в трудах анонимного церковного писателя IV века, известного под псевдонимом святой Макарий [[191]] (преподобный Макарий Египетский. — Пер.). Любопытно, что его настойчивость в определении христианской веры в терминах личного опыта Святого Духа и библейский характер его духовного делания привлекли к себе Джона Уэсли, который переводил эти труды на английский язык [[192]]. Преподобный Макарий находится в ряду наиболее известных духовных писателей Востока и заслуживает специального упоминания за свою настойчивость в определении христианского опыта как через таинства, так и через учение о Святом Духе.

Ибо Божественный и утешительный Дух, данный Апостолам и через них преподанный единственной и истинной Церкви Божией с минуты крещения по мере веры (Рим 12:6) различно и многообразно пребывает с каждым, приступившем ко крещению с чистою верою [[193]].

Бог, сотворив Адама, не устроил ему телесных крыльев, как птицам, но уготовал ему крылья Святого Духа, то есть крылья, которые даст ему в воскресении, чтобы подняли, восхитили его, куда угодно Духу [[194]].

Христианство состоит в том, что человек [может] вкусить благодать Божию, ибо сказано: Вкусите и видите, яко благ Господь (Пс 33:9); вкушение же сие есть в несомненности действенная сила Духа, совершающая служение в сердце. Ибо те, которые суть сыны света и служения Новому Завету в Духе, не научаются от людей, ибо научены Богом (Ин 6:45) <…> на скрижалях сердца благодать Божия начертала законы Духа [[195]].

Упоминание несомненности причастия Духу и цитата из Ин 6:45 о непосредственном учительстве Духа характерны не только для преподобного Макария, но и для всей восточной духовной традиции. Преподобный Симеон Новый Богослов (IX в.) стал одним из наиболее ярких проповедников этого «пророчества святости». Вкушение, опыт Бога в Духе как света, радости, правды доступен человеку в этом мире как предвкушение грядущего Царства. Таким образом, каждый христианин имеет доступ к полноте откровения и знания. Человеку не надо «учиться у людей»; человек обладает даром Духа, который был дан в Крещении.

Можно называть такое понимание христианского благовестия «мистическим» (христианский Восток на Западе часто называют «мистическим», однако устоявшиеся коннотации этого слова искажают его подлинный смысл), или «эсхатологическим», но совершенно очевидно, что такое понимание важно для экклезиологии.

Известно, что христианский Восток, признавая учительную власть духовенства, в особенности епископов, признает также святых как авторитетных свидетелей истины. Исторических примеров споров о вере между епископами и монахами, зачастую выражавшими общепризнанное мнение, совсем немного. Из наиболее известных можно упомянуть пример единоличного противостояния преподобного Максима Исповедника, простого монаха, повсеместно распространившемуся монофелитству (VII в.). Епископство включает в себя учительское служение, но все формы институциональной непогрешимости официально исключены. Священническое и пророческое служение одинаково необходимы Церкви и оба совершаются одним Духом. Святой Дух установил апостольское служение в Пятидесятницу и Он же ведет Церковь в земной истории и подает дары всему народу Божиему, святым и пророкам, этим живым свидетелям Божественного присутствия в мире.

Таинство Церкви состоит именно в том, что все многообразие церковных служений находит свое окончательное единство в Духе как в Боге, в Котором разрешаются все противоречия, особенно противоречие между свободой и властью. Христианская свобода несводима к свободе выбора между добром и злом или к разным образам земного поведения. Эта свобода есть прежде всего возможность быть совершенным человеком, то есть полностью владеть своей жизнью и своими возможностями, быть свободным от смертности и сил зла. Итак, как мы выяснили из антропологии священномученика Иринея Лионского, которую принимает и более поздняя патриотическая традиция, быть совершенным человеком значит быть в общении с Богом, когда в человеке полностью восстановлена третья и важнейшая часть человеческой природы — присутствие Святого Духа. Вот почему святитель Григорий Нисский (IV в.) определяет образ Божий в человеке как свободу. В этом он полностью согласен со священномучеником Иринеем, поскольку где Дух Господень, там свобода (2 Кор 3:17).

Однако свобода, данная человеку Духом Божиим, не есть свобода анархии. Именно когда апостол Павел рассуждает о дарах Духа, он предупреждает: все должно быть благопристойно и чинно (1 Кор 14:40). Святой Дух есть источник свободы и начало порядка в Церкви. Монтанисты, например, которые верили, что Церковь должна управляться пророками, в конце концов превратились в секту. Но с другой стороны, человеческая организация, которая становится самодостаточной и провозглашает свою непогрешимость, есть не что иное, как демонское искушение, описанное Достоевским в его «Легенде о Великом инквизиторе».

Подлинной, кафолической традицией христианства является та, в которой институциональное и пророческое руководство способны распознать друг в друге Один и Тот же Дух. Это признание друг друга — не только сосуществование и не просто «творческое взаимное напряжение», как между разными силами в демократическом обществе; это есть общая принадлежность и единое общение с Духом как Богом. Конечно, история знает примеры конфликтов между священноначалием и пророками; следует также отметить, что православный Восток никогда не сливал их воедино. Например, монашеские общины и их духовные наставники традиционно признавались как не институциональная, но авторитетная часть Церкви в целом. Многочисленные вызовы церковным установлениям со стороны монахов времен раннехристианского и византийского периода или более поздний пример — свидетельства святых старцев в России XIX века — суть признаки сохранившегося в восточном христианстве признания харизматического начала в Церкви. Это начало никогда не бросало вызов епископской власти, основанной на таинственной природе Церкви. Ни дар епископства, ни дар духовного водительства (если он подлинный) не являются тварными и не созданы человеком. Эти различные дары основаны на участии человека в одном и том же Духе, Который был ниспослан Церкви в Пятидесятницу, Который подается в Крещении и постоянно созидает Тело Христово.

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Если Божество Святого Духа является главным основанием тринитарного богословия, а также христианского понимания спасения, то есть и другие особенности Его бытия, учение о которых по большей части не развито в богословии, но проявляется в Писании и в жизни Церкви. Дух Божий носился над водою (Быт 1:2) при самом начале творения [[196]]. Тем не менее все было создано Словом (Ин 1:3). Слово (а не Дух) стало плотью, но только потому, что Дух Святой нашел на Марию (Лк 1:35), и это ознаменовало собой начало нового творения. И опять–таки Святым Духом Христос пребывает среди Своих учеников, пока Он не придет снова. Каждое крещение запечатлевается Святым Духом, Которого мы призываем во время Евхаристии сотворить хлеб и вино Телом и Кровью Христа [[197]]. Так же и святые, поскольку они постоянно творят Иисусову молитву, определяют свою жизнь как стяжание Духа [[198]].

Все эти формы бытия и действия Святого Духа укладываются в одну и ту же схему. Святой Дух неотделим от Сына, предшествуя Ему и завершая, или «скрепляя печатью» действия Сына. Однако Святой Дух никогда не призывает человека к Себе, но к Сыну, Богочеловеку, Новому Адаму, Тому, в Ком совершилось ипостасное единство — полное соединение Бога и человеческой природы. Роль Святого Духа в спасении (и во внутритроической жизни?) всегда кенотична, она всегда направлена на Других. Кенозис Святого Духа приводит к тому, что современные богословы выделяют в Нем фемининный аспект «образа Божия» в личностной природе [[199]]. Если только избегать антропоморфизмов и нездоровых гностических спекуляций, здесь можно найти подлинное богословское основание для образа материнства, применимого к Церкви как к храму Духа или к Деве Марии как к матери Нового Адама, Главы Тела.