Наука о человеке - Виктор Несмелов

Благодаря этому неправильному отождествлению философская мысль с давних пор питает иллюзорную надежду доказать действительное бытие Бога и достигнуть реального познания о Нем на пути разных соображений о бытии и природе физического мира, тогда как на самом деле, в силу этого нелепого отождествления, совершенно разрушается даже и самая мысль о Боге. Дело в том, что первая причина не была бы первой, если бы она не стояла в ряду других причин как их начало, αρχη, principium. Следовательно, отождествляя первую причину с Богом, мы тем самым неизбежно заключаем Бога в пределы мира и таким образом в лучшем случае открываем широкую дорогу пантеизму, а в худшем прямо идем на встречу чистому атеизму. Ведь если Бог действительно начинает собой бытие мира, то вопрос об отношении Бога и мира, очевидно, может допускать для себя только одно из двух решений: или Бог отделен от материи и в таком случае Он представляет собой душу мира, или Он тождествен с материей и в таком случае Он представляет собой универсальную сущность мира. Оба эти решения и проповедовались в философии почти с самого начала ее истории.

Те мыслители, которые выходили из идеи Бога и стремились к теологическому объяснению первой причины мира, роковым образом приходили к пантеизму, потому что понятие первой причины ни в каком случае не позволяло им отделить мир от Бога. Те же мыслители, которые выходили из понятия первой причины мира и стремились к космологическому объяснению идеи Бога, роковым образом приходили к атеизму, потому что то же самое понятие первой причины необходимо заставляло их отождествлять Бога с миром. Следовательно, путь космологического исследования не только не приводил к доказательству бытия Божия, но и прямо запутывал философскую мысль в противоречивом отождествлении совершенно различных идей, а потому все попытки решить на этом пути проблему богосознания в действительности представляют собой только печальные примеры вопиющих недоразумений. Можно было бы держаться за этот путь, если бы он логически приводил не к первой причине, а к абсолютной причине мира, потому что первая причина собой начинает бытие мира, абсолютная же причина только дает начало мировому бытию, сама же по себе существует отдельно от мира. Но самое понятие абсолютной причины в действительности создано философией не на основании космологических соображений, а только на основании библейского учения о Боге как о Творце мира, и ввести это библейское понятие в логический процесс космологического доказательства философия не имеет никакой возможности. При строго логическом мышлении внешнего мира мы можем утверждать бесконечную цепь причин и можем, в интересах мышления и познания мира, обрывать эту цепь, выходить же за нее мы ни в каком случае не можем, так как в нашем мышлении мира, кроме цепи причин, нам фактически ничего не дано[159].

Таким образом, все стремления философской мысли отыскать в мире Бога являются совершенно напрасными. Мир не подобен Богу и ничего божественного в себе не заключает, а потому он гораздо скорее может закрывать собой Бога, нежели открывать Его[160]. Но в чувственных пределах материального мира существует еще другой мир – духовный мир самого человека, и если вещественный мир обнаруживает одну только слепую необходимость своих механических явлений, то в сверхчувственном мире человеческой личности прямо и положительно открывается разумное царство свободы и мысли. По законам этого духовного царства возникает у человека идея Бога, и в этом царстве она несомненно имеет реальную силу, потому что вызывает собой живую совокупность религиозно-нравственных стремлений человека. У кого существуют эти стремления, тот уж необходимо верует в Бога, потому что идея Бога именно и составляет живое основание этих стремлений. А у кого мысль живет только в царстве внешнего мира, тот и не может, конечно, верить в Бога, потому что нигде и никаких следов Его присутствия он не встречает. Эти повсюдные факты живой непосредственной веры и неверующего неведения вполне ясно и определенно указывают тот единственный путь, на котором только и можно с фактической достоверностью решать вопрос о правде и неправде богосознания. Путь этот заключается в психологическом исследовании тех реальных оснований, из которых возникает идея Бога и по силе которых эта идея, по крайней мере в жизни некоторых людей, несомненно имеет реальную силу объективной причины. Заключаются ли эти основания в необходимых условиях психического развития, или они выражаются самой природой человеческого духа, и в том и в другом случае критическое исследование найденных оснований может с полной достоверностью определить, имеет ли идея Бога объективно-реальное значение, или же она представляет собой только идеальный образ человеческой мысли. Если бы, например, было доказано, что эта идея возникает у человека в силу его умственной ограниченности и физической беспомощности или, наоборот, что она возникает как необходимый продукт умственного, нравственного и эстетического развития человека, то само собой разумеется, что даже при всей ее психологической необходимости она все-таки могла бы иметь объективное значение лишь в смысле идеала человеческих стремлений, приписывать же ей значение объективного познания о некотором предмете бытия было бы явно невозможно, потому что в основе ее лежало бы не сознание бытия, а лишь творческое построение идеальных целей жизни. А если бы в результате психологического исследования было доказано, что идея Бога выражает собой действительную природу духа, но только не в условном бытии человека, а в безусловном содержании человеческой личности, то объективное существование Бога было бы несомненно, потому что в таком случае собственная личность человека и была бы действительной идеей Бога, т.е. идея Бога была бы не просто лишь фактом человеческого мышления, а реальным предметом в мировом бытии, и потому объективное существование Бога было бы для человека так же несомненно, как и несомненно для него действительное существование его собственной личности, которая фактически представляет собой идею Бога или является реальным образом Бога.

Это капитальное значение психологического доказательства давно уже было подмечено философской мыслью, но создать реальный процесс этого доказательства и выразить его в строго научной форме положительного знания о человеческом духе и Боге даже и в настоящее время далеко еще не вполне возможно. Мы гораздо больше изучаем мир, нежели человека, а потому о мире мы и знаем гораздо больше, нежели сколько знаем о человеке. Многие важные явления душевной жизни, как, например, предчувствие, внушение, ясновидение, чтение мыслей, только еще становятся предметом научного исследования, и никакого объяснения их мы пока еще не имеем. Даже всеобщие явления душевной жизни так односторонне нами изучались и изучаются и настолько еще мало изучены, что под видом научного знания сплошь и рядом у нас предлагаются одни только гипотезы. При таких обстоятельствах, разумеется, нельзя претендовать на полную доказательность и очевидную достоверность каких бы то ни было суждений о духе. Пока нами не изучена вся жизнь духа, никакое наше суждение о духе не может иметь полной для всех доказательности, и, пока положительное знание о духе не уничтожит собой возможности для построения разных психологических гипотез, никакое наше суждение о духе не может иметь очевидной для всех достоверности. Мы можем, например, на очень солидных основаниях утверждать действительное существование духа как субстанциальной личности, но сделать это утверждение бесспорным и очевидным, при убогом ничтожестве наших психологических знаний, мы никаких средств не имеем. Всегда может найтись такой человек, который пожелает возразить, что такие-то явления душевной жизни могут быть объяснены чисто материалистически, а потому нельзя ли и человеческую личность свести на какую-нибудь механику мозговых движений, – и если возможность материализма пока еще не устранена, то, значит, и доказать поборнику материалистической гипотезы несомненную правду спиритуалистического утверждения мы не в состоянии. Какие бы доказательства мы ни приводили ему – все равно, сомнение в нем всегда может остаться, потому что он слишком мало знает о духе, чтобы согласиться с нами, а мы слишком мало знаем, чтобы убедить его.

Эта крайняя скудость наших психологических познаний неизбежно отражается и на психологическом доказательстве бытия Божия. Если мы посоветуем какому-нибудь человеку заглянуть внутрь себя и увидеть в себе образ Божий и на основании этого образа убедиться в том, что Бог действительно существует, а между тем он давным-давно уже порешил своей мыслью видеть в себе только организованную глыбу земли, то ясное дело, что прежде чем говорить с ним о Боге, нужно еще приготовить его к этому разговору, нужно еще разъяснить ему его самого. Насколько возможно это разъяснение человека, настолько возможно и научное доказательство бытия Божия, и насколько недостаточно научное познание о человеке, настолько же недостаточно и психологическое доказательство бытия Божия. Во всяком случае, никакого другого пути к оправданию богосознания не существует, и психологическое доказательство является единственным доказательством, которое прямым и действительно научным путем ведет человека к достоверному познанию о Боге. Если же и на этом пути мы пока еще не можем достигнуть такого познания, которое бы для всех людей имело характер принудительной очевидности, то это обстоятельство говорит не о том, что путь доказательства ложен, а только о том, что он почти еще совершенно не подготовлен, так что не только сами идти по нему, но и следить за движением других людей, идущих по этому пути, пока еще могут далеко не все. Это именно убогое состояние науки о духе и объясняет собой такое странное явление, что философская мысль в течение многих десятков веков исполняла печальную работу Сизифа с идеями первой причины и конечной цели, истинно-сущего и являемого, и упорно сторонилась от единственно верного пути психологического исследования. Хотя и очень многие мыслители подходили к этому пути, но подходили к нему только за тем, чтобы, вместо психологического исследования о человеке, предложить догматическое изложение нравственных идеалов человека. Таковы, например, были Сократ и Платон в период древней философии или Кант и Фихте в истории новой философии. Нравственное чувство подсказывало им, что в человеке есть что-то божественное, и одни из них, прислушиваясь к этим подсказам чувства, находили в себе нравственную уверенность в действительном существовании Бога, другие же приходили только к нравственной потребности в существовании Бога, а третьи, нимало не задумываясь, прямо начинали мечтать о человекобожии. И никто из них не решился исследовать те реальные основания, которыми определяется в человеке это "нечто божественное". Одни только древние христианские учители ясно и определенно указывали на эти основания, но и они говорили об этом не в силу психологических изысканий о природе человеческого духа, а лишь в силу глубокой веры своей в истину библейского учения о Божьем образе в человеке.