Unio Mystica. Единение с Богом по Дионисию Ареопагиту - Изабель де Андиа

1. Первый текст идет после упоминания о Флп 3, 13 и отождествления Павловой эпектазы с полетом души:

Если этому движению не будет никакого противодействия свыше, то, поскольку природа добра обладает притягательной силой для взирающих на нее, душа будет возноситься все выше, по небесному своему устремлению «простираясь вперед», как говорит апостол[61], и постоянно направлять свой полет к новым высотам. Горя желанием не потерять из-за уже достигнутого ту высь, которая еще осталась перед ней, душа делает свое вознесение непрерывным, находя в каждом достижении толчок к новому взлету (VM II, 225–226).

Именно здесь Григорий приводит в пример Моисея:

Поэтому мы скажем, что и великий Моисей, постоянно возвышаясь, никогда не останавливался и не полагал никакого предела своему восхождению. И, однажды ступив на лестницу, которую, как говорит Иаков, установил Бог[62], он постоянно восходил на следующую ступень и не переставал подниматься, поскольку каждый раз видел, что над ступенькой, которой он уже достиг, возвышается еще одна (ἐν τῷ ὕψει βαθμίδος τὸ ἡπερκείμενον) (VM II, 227).

Моисеево восхождение сравнивается здесь с подъемом по лестнице Иакова, приставленной прямо к небу, ибо прочной «вершины» больше нет. Земной образ «вершины» горы заменяется образом небесной «высоты».

За этим первым образом «постоянно возвышающегося» и «не перестающего подниматься» Моисея, следует первое изложение жизни Моисея в §§ 228–230.

2. Второе изложение следует замечанию о достижении совершенства в духовном прогрессе, подтверждая его на примере жизни Моисея:

Но не будем забывать об определении, которое было дано в предисловии. Там я утверждал: совершенная жизнь такова, что для нее нет никаких ограничений в продвижении к совершенству. Непрестанное возрастание на пути к лучшей жизни – вот дорога к совершенству души. Поэтому стоит, рассказав о смерти Моисея, подтвердить прежде данное нами определение совершенства.

Ведь для того, кто совершает подобное восхождение на протяжении всей жизни, нет ничего невозможного в том, чтобы постоянно оказываться выше самого себя. Его жизнь, подобно орлу, оказывается кружащей в заоблачных высотах по воздуху мысленного восхождения. (VM II, 305–307).

Последний образ Моисея – образ орла. За ним следует «духовное толкование» жизни Моисея в §§ 308–313.

Третий «компендиум» «жизни Моисея» дан в § 167, где говорится о скинии «нерукотворенной» (Евр 9, 11).

Кто может последовать за ним, прошедшим через все это и вознесшимся умом до таких высот? Проходя вершину за вершиной, все время в своем восхождении к вышнему Моисей возвышался над самим собой.

– Вначале он миновал подножие горы и отделился от всего, чему не хватало сил для восхождения.

– Затем, по мере продвижения наверх, он слышал трубные звуки.

– Потом он проник в невидимое святилище Богопознания (εἰς τὸ ἀόρατον τῆς θεογνωσίας ἄδυτον παραδύεται).

– Но и на этом он не остановился и вступил в нерукотворенную скинию.

И, поистине, лишь здесь достигает предела (τὸ πέρας) тот, кто возносится в подобном восхождении. (VM II, 167).

Этот текст очень интересен, ибо здесь Григорий признает, что есть некий предел (πέρας) Моисееву восхождению, вопреки сказанному во вступлении: «А в том, что касается добродетели, мы научились от апостола[63] единственному пределу совершенства – отсутствию всяких пределов» (τὸ μὴ ἔχειν αὐτὴν ὅρον) (Вступление, § 5), и тому, что скажет он о великом Моисее по поводу эпектазы: «он не полагал никакого предела (τινα ὅρον) своему восхождению» (VM II, 227).

2. Видение Христа, «скинии нерукотворенной» (ἀχειροποίητος)

Здесь предел восхождению – вступление в «скинию нерукотворенную», т. е. во Христа.

Именно когда речь идет о скинии, наилучшим образом проявляется различие между Моисеем из Жизни Моисея Филона и Моисеем из Жизни Моисея Григория Нисского.

Моисей Филона – первосвященник и законодатель, потому что, прежде всего он пророк и получает пророческое видение прообраза скинии, которая должна быть построена:

Было ему духовное видение невещественных идей, соответствующих вещественным предметам, которые следовало осуществить и согласно которым следовало воспроизвести чувственные подражания, исходя, если можно так сказать, из первоначального прообраза и задуманных образцов (ἀπ’ ἀρχετύπου γραφῆς καὶ νοητῶν παραδειγμάτων). Итак, вид образца был воспринят умом пророка[64] как печать (Ὁ μὲν οὖν τύπος τοῦ παραδείγματος ἀνεσφραγίζετο τῇ διανοίᾳ τοῦ προφήτου), целиком начертанная и втайне прообразованная невещественными и незримыми чертами (VM II, 74 и 76).

Именно потому, что пророческое видение не получено через чувство и не порождено рассудком или умом (διάνοια), оно непосредственно «запечатлено» на уме. Здесь речь идет не о «вещаниях»[65], но о «духовном видении невещественных идей, соответствующих вещественным предметам, которые должно осуществить» (τῶν μελλόντων ἀποτελεῖσθαι σωμάτων ἀσωμάτους ἰδέας τῇ ψυχῇ θεωρῶν).

Однако видение Моисея, согласно иудею Филону, пророческое, имеет для христианина Григория Нисского христологический смысл:

[169] Когда же тот, кто достиг чистоты и остроты сердечного слуха, слышит этот звук (под ним я понимаю созерцание сущего, приводящее к познанию Божественной силы), то этот звук направляет его рассудок к проникновению в место пребывания Бога. Именно это место и называет Писание мраком, что означает, как уже было сказано, неведение и невидение. И, оказавшись там, Моисей видит нерукотворенную скинию, чтобы показать ее материальное подобие оставшимся внизу. Итак, что же это за нерукотворенная скиния, явленная Моисею на горе? Он получает повеление, взирая на нее как на первообраз, отобразить это нерукотворенное чудо в рукотворном изделии[66].

«Смотри, – говорит Бог, – сделай по тому образцу, какой показан тебе на горе»[67]. (…)

[173] Какое же все это имеет соответствие среди вещей нерукотворных? И какую пользу приносит материальное изображение всего увиденного Моисеем тем, кто на это смотрит?

Мне представляется разумным оставить подробное истолкование этих вопросов тем, кто может проницать Духом глубины Божии[68], и тем, кто «тайны говорит духом»[69], по слову апостола. То, что скажу по этому поводу я, – всего лишь моя догадка и предположение, которые я отдаю на суд читателей. А они могут, поразмыслив над исследуемым, принять или отвергнуть их, как сочтут нужным. [174] Итак, опираясь на слова Павла, частично раскрывшего эту тайну, скажу, что Моисей еще прежде, в прообразе, был наставлен в тайне скинии, которая объемлет вселенную. Скиния – это, вероятно, Христос, «Божия сила и Божия Премудрость»[70]. Нерукотворная по своей природе, эта скиния становится тварной, когда ей нужно быть воздвигнутой посреди нас. Поэтому она одновременно и нетварна, и тварна: несотворенная в предсуществовании, она становится сотворенной, когда принимает материальное устроение.

[175] Вряд ли тем, кто в точности принял таинство нашей веры, сказанное может показаться неясным. Ведь поистине только Один из всех и был прежде веков, и родился в последние века. Для Него не было необходимости рождаться во времени: да и как Тот, Кто был прежде времен и веков, мог бы нуждаться во временном Рождении? Но Он пожелал стать как мы, ради нас самих, по слабоволию (ἀβουλία) погибших для бытия, – чтобы отпавшее от Сущего вновь возвести к Нему. Это и есть Единородный Бог, объемлющий Собою вселенную, но и среди нас устроивший Свою скинию[71].

Христологическое толкование небесной скинии основано на указании «Павла», который «частично раскрыл эту тайну», отождествив в Послании к Евреям[72] Христа, «первосвященника будущих благ» и «бо́льшую и совершеннейшую скинию нерукотворенную»[73].

Так же как скиния, которую Моисей сначала видит в прообразе, но которая должна быть впоследствии построена, «Христос, Божия сила и Божия Премудрость» (1 Кор 1, 24) [– это, вероятно, скиния], нерукотворная по своей природе, которая становится тварной, когда ей нужно быть воздвигнутой посреди нас. Поэтому она одновременно и нетварна, и тварна: несотворенная в предсуществовании, она становится сотворенной, когда принимает материальное устроение» (VM II, 174).

Согласно Своей Божественной, нетварной природе, Христос есть небесная скиния, а, согласно природе человеческой, тварной, Он есть скиния земная. Григорий основывает свое христологическое толкование скинии на Евр 9,11, 1 Кор 1, 24, а также на Ин 1, 14: «И слово стало плотию и обитало (ἐσκὴνωσεν) [буквально: поставило скинию] с нами». Потому Григорий и пишет: «Это и есть Единородный Бог, объемлющий Собою вселенную, но и среди нас устроивший Свою скинию (ἐν ἡμῖν τὴν ἰδίαν σκηνήν)» (II 175).