Сознающий ум. В поисках фундаментальной теории - Дэвид Чалмерс

Чтобы удостовериться в этой возможности, отметим, что при самом естественном устройстве такой системы она наверняка имела бы понятие о себе — к примеру, она могла бы отличать себя от остального мира и от других сущностей, похожих на нее. Кажется также вполне правдоподобным, что она могла бы иметь гораздо более прямой доступ к ее собственным когнитивным ресурсам, чем к ресурсам других систем. Если бы она была способна размышлять, то она, вероятно, была бы напрямую осведомлена о содержании своих собственных мыслей и могла рассуждать об этом факте. Более того, такая система, скорее всего, имела бы прямой доступ к перцептивной информации наподобие нашей когнитивной системы.

Если бы мы спросили такую систему, каким было ее восприятие, что она ответила бы? Сказала бы она «никаким»? Могла ли она сказать: «Да, я знаю, что здесь есть красный трехколесный велосипед, но у меня нет представления о том, как я это знаю; эта информация просто появилась в моей базе данных»? Не исключено, но вряд ли. Система, устроенная подобным образом, была бы весьма неэффективной и неестественной; ее доступ к ее собственным перцептивным содержаниям был бы до странности опосредованным. Кажется гораздо более вероятным, что она ответила бы: «Я знаю, что здесь находится красный трехколесный велосипед, потому что я вижу его здесь». А если мы спросим, как она знает, что она видит этот велосипед, ответ, скорее всего, будет таким: «Я просто вижу его, и всё».

Система, которая ответила бы: «Я знаю, что я вижу его, потому, что сенсоры 78–84 активированы таким-то и таким-то образом», была бы странной. Как указывает Хофштадтер (Hofstadter 1979), нет необходимости обеспечивать системе столь детальный доступ к ее низкоуровневым частям. Даже программа Т. Винограда SHRDLU (1972) не знала о коде, на котором была написана, несмотря на то что она могла воспринимать виртуальный мир, делать выводы об этом мире и даже в определенной степени обосновывать свое знание. Подобное дополнительное знание казалось бы совершенно необязательным и лишь осложнило бы процессы, ведущие к ее осведомленности о чем-то или формирующие делаемые ею выводы.

Так что представляется вероятным, что подобная система имела бы схожую с нами установку относительно ее перцептивных данных, знание которых было бы у нее прямым и непосредственным, по крайней мере в той степени, в какой затрагивается сама эта система. Если бы мы спросили, как она знает о том, что она видит красный трехколесный велосипед, эффективно сконструированная система сказала бы: «Я просто вижу его!» Если бы мы спросили, как она знает, что этот велосипед красный, она ответила бы примерно так, как отвечаем и мы: «Он просто выглядит красным». Если бы подобная система обладала способностью к размышлению, она могла бы заинтересоваться вопросом о том, почему вещи кажутся красными, и о том, почему красное выглядит именно так, а синее вот так — иначе. С позиции самой системы это просто изначальный факт, что красное и синее выглядят так, как они выглядят. Разумеется, с нашей более высокой позиции мы знаем, что дело лишь в том, что красное приводит систему в одно состояние, а синее — в другое; но с позиции машины это не помогает.

По мере своих размышлений она могла бы задуматься о самом факте того, что она, как кажется, имеет доступ к тому, о чем она думает, и что у нее есть чувство самой себя. Рефлексивная машина, устроенная так, чтобы иметь прямой доступ к содержанию своих восприятий и мыслей, очень скоро могла бы озаботиться тайнами сознания (Хофштадтер (Hofstadter 1985а) обстоятельно обсуждает эту идею): «Почему этот жар чувствуется именно так?»; «Почему я есть я, а не кто-то другой?»; «Я знаю, что процессы, идущие во мне, — это лишь движение тока по электрическим цепям, но как это объясняет мое переживание мысли и восприятия?»

Разумеется, не стоит так уж всерьез относиться к тем спекуляциям, которым я здесь предавался, но они помогают осознать естественность факта наших суждений и высказываний о том, что мы обладаем сознанием, при соответствующем рациональном устройстве нас самих. Странной была бы когнитивная система, лишенная какого бы то ни было представления о том, о чем идет речь, когда мы спрашиваем, каково это — быть ею. Тот факт, что мы мыслим и говорим о сознании, может быть следствием совершенно естественных характеристик нашего устройства — так же как в этих системах. И при объяснении того, почему эти системы мыслят и говорят так, как они делают это, нам точно никогда не потребуется ссылка на сознание, если говорить о нем в полном смысле этого слова. Быть может, эти системы действительно обладают сознанием, быть может — нет, но объяснение работает независимо от этого факта. Все объяснения, касающиеся функционирования этих систем, могут быть даны исключительно в вычислительных терминах. И очевидно, что в таком случае привидение в машине не может играть какой-то объяснительной роли.

Всё это и означает (развивая тезис из главы 1), что, хотя сознание и является чем-то удивительным, высказывания о сознании не таковы. Хотя сознание и является такой чертой мира, существование которой мы не смогли бы предсказать исходя из физических фактов, вещи, которые мы говорим о сознании, — совершенно заурядный когнитивный феномен. Тот, кто обладал бы достаточным знанием о когнитивной структуре, смог бы напрямую предсказать вероятность таких высказываний, как «я ощущаю себя сознательным так, как не смог бы ни один физический объект», или даже декартовского «cogito ego sum». В принципе, редуктивное объяснение в терминах внутренних процессов должно было бы делать высказывания о сознании, по сути, не более удивительными, чем любой другой аспект поведения. Выше я указал, как можно было бы дать подобное объяснение, и я более детально рассмотрю этот вопрос в одной из следующих глав.

Позже мы увидим, что детали надлежащего объяснения могут оказаться очень полезными как отправная точка для теории сознания. Впрочем, отношение между объяснением феноменальных суждений и объяснением сознания — отношение весьма тонкого свойства. И прежде чем продолжить, я рассмотрю не столь утонченную реакцию на нашу ситуацию.

Достаточно ли объяснения суждений?

В этот момент многим читателям, особенно склонным к редукционизму, возможно, пришла в голову естественная мысль: если мы объяснили, почему мы говорим, что наделены сознанием, и почему мы выносим суждения о том, что наделены сознанием, то не объяснили ли мы всего, что должно быть объяснено? Почему попросту не прекратить наши поиски теории сознания, объявив само сознание химерой? Еще лучше: почему не объявить теорию наших суждений о собственном сознании полноценной теорией сознания? Вполне можно было бы предположить, что теория наших суждений — это всё, что нам нужно для теории сознания.

Эта позиция может быть подкреплена рядом соображений относительно суждений, формируемых в других областях. Можно было бы подумать, что широко распространенная вера в богов, которую можно обнаружить в самых разных культурах, дает нам самое серьезное основание полагать, что боги существуют. Есть, однако, и альтернативное объяснение этой веры — в терминах общественных и психологических факторов. Атеисты могли бы сослаться на психологическую неуверенность людей перед лицом космоса, на потребность в общей отдушине для духовной и эмоциональной экспрессии и на самовоспроизводящуюся по самой своей сути природу определенных систем идей для объяснения неизбежности широкой распространенности религиозных верований при условии тех природных характеристик и обстоятельств, которыми мы обладаем и в которых находимся. Можно даже указать на существование ряда весьма правдоподобных, но при этом ошибочных аргументов в пользу существования Бога, таких как аргумент от целесообразности и космологические аргументы. Хотя эти аргументы и ошибочны, они не очевидно таковы (в частности, аргумент от целесообразности мог по праву считаться убедительным в додарвиновские времена), и нетрудно понять, почему они должны были в целом укреплять мысль о естественности религиозной веры.

Представление о том, что широко распространенные религиозные верования могли бы быть объяснены подобным образом, без отсылки к существованию каких-то богов, обычно считается дополнительным свидетельством в пользу того, что богов в действительности не существует. Согласно этой интерпретации, атеистическая гипотеза не только может не хуже теистической объяснить сложное устройство природы; она может также объяснить причины столь большой популярности теистической гипотезы. Это действенный способ подорвать фундамент противоположного воззрения. В случае религиозной веры данный аргумент выглядит очень сильным. Он выглядит заманчиво и тогда, когда речь идет о сознании.