Как люди сотрудничают. Противостояние вызовам коллективных действий - Richard Blanton

могут служить моделью для достижения консенсуса. Наконец, я рассматриваю роль ритуала и религии в институте коллективного действия.

 

Наука о культуре

Моя цель - использовать "науку о культуре", которая является одновременно эмпирической и сравнительной и ставит перед собой задачу выявить культурные модели и стратегии культурных изменений, которые в наибольшей степени соответствуют широкому сотрудничеству. Я обнаружил, что, несмотря на огромное количество культурных различий, с которыми сталкивается сравнительный исследователь, в тех случаях, когда группы формируются вокруг коллективных институтов, люди придумывают схожие культурные конструкции для достижения коллективных целей. Сходство отчасти объясняется тем, что коллективные действия - это структура, порождающая проблемы, а также взаимодействием культурного производства и когнитивных свойств человеческого мозга.

Мой подход к культуре признает, что в обычной социальной жизни люди не часто рассматривают культурные конвенции с критической или ориентированной на изменения точки зрения. Тем не менее, в конечном счете, культура условна и может быть изменена посредством социальных действий, ориентированных на достижение целей. Таким образом, я избегаю распространенных в социальных науках аргументов о том, что подход, подчеркивающий конвенциональное и нормативное, будет противопоставлен подходу рационального выбора ("ценности против интересов") или, в антропологии, что исследование должно подчеркивать точку зрения местного жителя, а не пытаться прийти к межкультурному обобщению ("emic" против "etic"). Я избегаю этих дихотомий, обращаясь к вопросу о том, что коллективное действие как социальный процесс, как правило, влечет за собой переосмысление и реконструкцию традиционных культурных моделей.

Изменения являются важным аспектом изучения культуры, поскольку конвенции, которые, казалось бы, объединяют культурную группу, на самом деле обычно не полностью разделяются, по крайней мере, в контексте крупномасштабного сложного общества. В таких случаях культурные различия возникают из таких источников, как социальный статус, сельское и городское проживание, политические фракции, этнические и религиозные различия, а также другие источники неоднородности. Таким образом, "культура" сложного общества, скорее всего, будет представлять собой палимпсест противоречивых идей и разнообразных индивидуальных и групповых предпочтений, что исключает возможность того, что какой-либо конкретный способ решения проблемы кооперации будет воспринят всеми как выгодный. Чтобы извлечь выгоду из коллективных действий, необходимо внедрить соответствующие им представления в переполненную и спорную культурную среду. Задача агентов перемен - найти способы достижения консенсуса, несмотря на различные предпочтения и, особенно, на возражения элиты, которая выступает против социальных изменений, нарушающих традиционные привилегии.

То, что могут существовать формы культуры, совместимые с сотрудничеством, покажется странным тем социологам, которые утверждают, что в сложном обществе культура будет служить в первую очередь интересам определенных доминирующих групп. Для тех, кто придерживается этой идеологической точки зрения, есть правда в утверждении Маркса, что культура - это лишь иллюзорное представление реальности (по словам Маркса, "бесплотная самомистификация"), которое служит для легитимации того, что в действительности не является легитимным, а именно господства определенной группы интересов. Тем не менее, этот образ мышления далеко не полный, поскольку культурное производство, соответствующее целям коллективного действия, должно выдвигать на первый план такие черты, как эгалитарная этика и важность правдивости в коммуникации.

 

Народные теории разума, согласующиеся и не согласующиеся с сотрудничеством

"Модель индивида - это оживляющая сила, которая позволяет аналитику генерировать предсказания о вероятных исходах с учетом структуры ситуации". (Ostrom 1986: 18)

Важно придерживаться идеи Остром о том, что коллективные действия невозможны без жизнеспособной "модели индивида". Это полезная мысль, которая заставляет задуматься: Существует ли конкретное представление о себе, наиболее соответствующее институциональному строительству для сотрудничества? Я предполагаю, что есть, и это будет народная теория, которая согласуется с ключевыми аспектами нейробиологической реальности человеческой способности к теории разума и условного кооператора.

Народные теории, не отражающие базовые когнитивные способности человека, будут в меньшей степени соответствовать коллективному институциональному строительству. Например, раннесредневековый христианский канон не предполагал волевого "я", прочно вписанного в социальный контекст. Вместо этого приводился аргумент, что для того, чтобы максимизировать отношения человека с Богом, в идеале он должен отказаться от материального мира, включая социальные отношения, - метафизическое представление о человеке, которое Луи Дюмон (1985: 95) называет "внемирным индивидом". В средневековой христианской схеме общество мыслится лишь как случайный продукт Божьей любви, как союз тех, кто разделяет Божью преданность. Такая схема явно не подходит для создания функционального общества, особенно способного решать задачи, связанные с высоким уровнем сотрудничества. Более поздние христианские концепции, особенно Кальвина, противопоставили внемирской перспективе идею о том, что спасение может частично прийти благодаря добрым делам человека в материальном мире, а это влечет за собой возможности для коллективных действий. Филипп Горски (2003) в аргументации, в некотором роде параллельной знаменитому утверждению Макса Вебера о том, что протестантская этика способствовала развитию капитализма, приводит убедительные доводы в пользу того, что новый культурный дизайн христианства в ряде аспектов был политически преобразующим в процессе становления современного европейского государства. В его примере голландские протестантские реформаторы доказывали важность личной моральной ответственности, преодолевали оппозицию католической церкви против участия государства в помощи бедным и подталкивали политические власти к созданию новых систем социального обеспечения и массового образования. Отказ от метафизического понимания человека был закреплен философами эпохи Просвещения, такими как Джон Локк. Он представлял себе человека как материальное существо, способное к рациональным и потенциально моральным действиям, основанным на опыте, самоанализе и обучении.

Одним из следствий коллективных действий является то, что условные кооператоры должны обладать способностью оценивать намерения и возможные действия других. Таким образом, народная теория разума, отрицающая любую связь между намерениями и действиями, не очень подходит для реализации коллективных действий, и подобные культурные образцы были замечены. Культурный антрополог Ева Данцигер (2006) обобщает этнографическую литературу, описывающую общества, в том числе изучаемых ею мопанских майя, в которых понимание ментального состояния человека - его или ее намерений - не считается действительным или релевантным средством объяснения речи или социального действия. Роберт Пол (Robert Paul, 1995: 20) предполагает, что ситуация, которая может соответствовать такой народной теории, возникает в небольших, тесно интегрированных группах, таких как общины шерпов, которые он изучал, где считается угрозой социальной гармонии говорить "открыто о некоторых аспектах реальности". Предположение Пола требует эмпирической кросс-культурной проверки, но, судя по представленным им данным, я отношусь к нему скептически. Хотя малый размер группы может быть одним из причинных факторов, в случае с шерпами я бы отметил, что здесь играет роль важный культурный фактор, а именно то, что в их буддийских религиозных доктринах отсутствует развитое представление о мыслящем "я", а вместо него используется метафизическое понятие "сем". Это внутренний человек, который, по выражению Павла (1995: 32), "предназначен" для