Мир как воля и представление. С комментариями и иллюстрациями - Артур Шопенгауэр

И в таком именно смысле, хотелось бы мне, чтобы было понято изречение Мальбранша: «La liberte est un mystere», — под эгидою которого в настоящем трактате сделана попытка разрешить поставленный Королевской академией вопрос.

Мальбранш (1638–1715) — французский философ-окказиционалист. Согласно Мальбраншу Бог — единственная всеобщая и истинная причина, обладающая способностью двигать тела, — наряду с которой имеется еще и множество причин частных, естественных, или окказициональных; последние — только повод, случай (от лат. occasio) для проявления высшей воли. Поэтому то, что представляется телесной причиной нашего акта воли, на самом деле есть не более чем повод для действия истинной причины, Бога (см.: Мальбранш. Окказиционализм // Новая философская энциклопедия. Т. 2; Т. 3. М., 2001).

Шопенгауэр следующим образом интерпретирует учение Мальбранша о случайных причинах, causes occasionelles в интересах собственной доктрины в 1-м томе своего основного произведения: «Ни одна вещь в мире не имеет причины своего существования безусловно и вообще, а имеет только причину того, почему она есть именно здесь и именно теперь. Почему камень обнаруживает то тяжесть, то инерцию, то электричество, то химическое свойство, это зависит от причин, от внешних воздействий и может быть объяснено из них; но самые эти свойства, т. е. вся сущность камня ‹…› проявляющаяся всеми указанными способами, то, что он вообще таков, каков он есть, и то, что он вообще существует, — это не имеет основания, это обнаружение безосновной воли. Следовательно, всякая причина есть случайная причина» (§ 26). «Пока… познание заключено в principio individuationis и безусловно следует закону основания, до тех пор власть мотивов неодолима; когда же мы постигаем principium individuationis и непосредственно познаем идеи, даже сущность вещей в себе как одну и ту же волю во всем, и из этого познания возникает для нас общий квиетив [успокоение, отмена] желания, тогда отдельно мотивы становятся бессильными, потому что соответствующий им способ познания оттесняется совершенно другим способом. Поэтому, хотя характер и не может никогда изменяться по частям, а должен с последовательностью закона природы осуществлять в отдельных моментах ту волю, проявление которой он есть в целом, — но именно это целое, самый характер может быть совершенно упразднен в силу упомянутого выше изменения в познании (выделено мной. — А. Ч.). Это упразднение Асмус, как я уже сказал, и называет с изумлением „кафолическим, трансцендентальным изменением“, христианская же церковь очень метко именует его возрождением, а познание, из которого он исходит, — благодатью. Именно потому, что здесь речь идет не об изменении, а о полном упразднении характера, именно поэтому, как бы ни были различны характеры до постигшего их упразднения, после этого они все же обнаруживают большое сходство в своих действиях, хотя каждый и говорит еще очень различно».

«Таким образом, — говорит Шопенгауэр, подытоживая свой комментарий, — в этом смысле старая, вечно оспариваемая и вечно утверждаемая философема о свободе воли небезосновательна, и церковный догмат о благодати и возрождении не лишен значения и смысла. Но мы неожиданно видим, что эта философема и этот догмат сливаются воедино, и мы теперь можем понять, в каком смысле замечательный философ Мальбранш сказал: „La liberté est un mystère“ [„Свобода — это таинство“, фр.]…» (§ 70).

Конкурсное сочинение. Об основе морали, не увенчанное Датской королевской академией наук в Копенгагене 30 января 1840 г.

I. Введение

§ 1. О проблеме

Теперешняя тема Королевской академии спрашивает ни более ни менее как об объективно-истинном фундаменте морали, а следовательно, и моральности. Тему эту предлагает Академия; последняя как таковая не имеет в виду какого-нибудь практического поучения о честности и добродетели, опирающегося на основания, которые надо выставить в возможно более благовидном свете, скрывая их слабые стороны, как это делается в сочинениях для народа; но, в качестве академии, она осуществляет лишь теоретические, а не практические цели и потому желает чисто философского анализа, свободного от всяких позитивных утверждений, всяких недоказанных предположений и, стало быть, всяких метафизических, а также мифических ипостасей; объективного, открытого и прямого анализа последней основы ко всякому морально правильному поведению. О чрезвычайной трудности такой проблемы свидетельствует обстоятельство, что над ней не только безуспешно ломали себе голову философы всех времен и народов, но что ей даже обязаны своим существованием все боги Востока и Запада.

II. Критика основы, указанной для этики Кантом

§ 4. Об императивной форме кантовской этики

Понимание этики в императивной форме как учения об обязанностях и представление о моральной ценности или неценности человеческих поступков как об искажении или нарушении обязанностей, бесспорно, имеет свой источник вместе с долженствованием только в теологической морали и, прежде всего, в декалоге. Поэтому оно существенно связано с предположением зависимости человека от какой-то другой, повелевающей им и устанавливающей награду либо кару воли и не может быть от него отделено. Насколько неоспоримо предположение такой воли в теологии, настолько же мы не вправе втихомолку и без дальних околичностей вводить его в философскую мораль. Но в таком случае нельзя также заранее принимать, что для этой морали сама собою разумеется и существенна императивная форма, предъявление заповедей, законов и обязанностей, причем жалким паллиативом будет замена внешнего условия, существенно связанного с этими понятиями в силу самой их природы, словом «абсолютный» или «категорический», так как тогда, согласно сказанному, возникает contradictio in adjecto[85].

Императивная форма понимания этики… — Речь идет о морально-предписывающем содержании кантовской этики долга, которую Шопенгауэр критикует за императивную (обязующую) направленность, поскольку Кант провозгласил основанием морали безусловное долженствование — «категорический императив».

Логика кантовского понимания морали вкратце такова. По Канту, наши поступки в нравственном отношении следует подразделить на моральные и легальные: «Одно лишь соответствие… поступка закону безотносительно к его мотиву называют легальностью… то соответствие, в котором идея долга, основанная на законе, есть в то же время мотив поступка, называется моральностью (нравственностью) поступка» (Кант И. Метафизика нравов // Соч.: в 6 т. Т. 4. Ч. 2. М., 1965. С. 126). В случае же конфликта между чувством и нравственным законом Кант требует безусловного подчинения долгу, или, согласно ироничному замечанию Шиллера («Угрызения совести»), следует делать с отвращением то, что повелевает долг.

Для Канта такой характер истолкования морали есть необходимый элемент утверждения им ее автономии: нравственным поступок делает только мотив и это — исключительно тот мотив, который полностью бескорыстен и лишен привязки к своему собственному чувству (не связан ни с соображениями пользы, ни с уважением к авторитетным инстанциям или со страхом перед ними, ни с какими бы то ни было субъективными предпочтениями и склонностями, даже с любовью в силу ее избирательности), — ведь именно такова