Систематическое богословие - Пауль Тиллих

элементом в полярном контрасте с элементом чистой формы. Следовательно, было бы несправедливо подвергать эти концепты критике на основе их буквального значения. «Воля» Шопенгауэра - это не психологическая функция, именуемая волей. А «бессознательное» Гартмана и Фрейда - это не «комната», которая может быть описана так, как если бы она была подвалом, наполненным вещами, которые когда-то находились в верхних комнатах, где сияет солнце сознания. «Бессознательное» — это чистая потенциальность, и его не стоило бы представлять в образе актуального. Другие описания того, «что еще не обладает бытием», должны быть интерпретированы подобным же образом, то есть по аналогии. В греческой философии небытие (или материя) было предельным принципом — принципом сопротивления форме. Однако христианская теология предпринимала попытку лишить небытие его независимости и найти для него место в глубине божественной жизни. Учение о Боге как о «чистом акте» (actus purus) мешало томизму разрешить эту проблему, однако протестантский мистицизм, используя мотивы учений Дунса Скота и Лютера, попытался дополнить картину божественной жизни элементом динамики. Поздние романтики, равно как и представители «философии жизни» и «философии процесса», следовали этой же традиции, хотя им и грозила постоянная опасность утратить божественность божественного, покуда они пытались преобразовать статичного Бога «чистого акта» (actus purus) в Бога живого. И тем не менее совершенно очевидно, что никакая онтология, подавляющая динамический элемент в структуре бытия, неспособна объяснить природу жизненного процесса и осмысленно говорить о божественной жизни. Полярность динамики и формы в непосредственном опыте человека предстает в виде полярной структуры витальности и интенциональности. Оба этих термина нуждаются в оправдании и разъяснении. Витальность (жизненность) — это та сила, которая поддерживает жизнь и рост живого сущего. Elan vital (жизненный порыв) — это созидательный порыв живой субстанции во всем живущем в направлении новых форм. Однако чаще этот термин употребляется в более узком смысле. Обычно говорят о витальности людей, а не о витальности животных или растений. Смысл этого слова окрашен его полярным контрастом. Витальность (в полном смысле этого слова) человечна потому, что человек наделен интенциональностью. Динамический элемент в человеке открыт во всех направлениях и не связан априорно ограничивающей структурой. Человек способен творить мир помимо данного мира; он создает техническую и духовную сферы. Динамика нижечеловеческой жизни остается в пределах природной необходимости, несмотря как на бесконечное разнообразие производимых ею вариаций, так и на те новые формы, которые были созданы эволюционным процессом. Динамика выходит за пределы природы только в человеке. Это и есть его витальность, и, следовательно, только человек обладает витальностью в полном смысле этого слова. Витальность человека существует в контрасте с его интенциональностью и ею обусловлена. На человеческом уровне форма — это рациональная структура субъективного разума, актуализированная в жизненном процессе. Можно было бы назвать этот полюс «рациональностью», однако рациональность означает обладание разумом, а не актуализацию ра- 180

зума. Можно было бы назвать его «духовностью», однако духовность означает единство динамики и формы в нравственных и культурных актах человека. Именно поэтому мы и предлагаем использовать тот термин «интенциональность», который означает соотнесенность с имеющими смысл структурами, существование в универсалиях, овладение реальностью и ее формирование. В этом контексте «интенция» означает не волю действовать во имя некоей цели: она означает жить в напряженности с чем-то объективно действительным (и в напряженности к нему устремляться). Динамика человека, его созидательная витальность не является ненаправленной, хаотичной и самодовлеющей деятельностью. Она направлена и оформлена; она трансцендирует себя по направлению к осмысленному содержанию. Не существует ни витальности как таковой, ни интенциональности как таковой. Они взаимозависимы так же, как и другие полярные элементы. Динамический характер бытия подразумевает тенденцию всего к са-мотрансцендированию и созданию новых форм. Но одновременно все сущее стремится и к сохранению собственной формы как основы своей самотрансцендентности. Все сущее стремится к единству тождества и различия, покоя и движения, сохранения и изменения. Следовательно, невозможно говорить о бытии, не говоря при этом о становлении. Становление в структуре бытия столь же подлинно, как и то, что остается неизменным в процессе становления. И, наоборот, становление стало бы невозможным, если бы в нем ничего не сохранялось в качестве меры изменений. «Философия процесса», которая жертвует сохраняющимся тождеством того, что находится в процессе, жертвует и самим процессом, его непрерывностью, отношением обусловленного к его условиям и той его внутренней целью (felos), которая придает процессу целостность. Бергсон был прав, когда он сочетал elan vital, универсальное стремление к само-трансцендированию, с длительностью, непрерывностью и самосохранением в потоке времени. Рост индивида является наиболее очевидным примером того само-трансцендирования, которое основано на самосохранении. Он со всей наглядностью демонстрирует одновременную взаимозависимость двух полюсов. Замедление роста в конечном счете разрушает то сущее, которое не растет. Рост в неверном направлении разрушает как себя, так и то, что трансцендирует себя без самосохранения. Более значительным примером этого является биологическая эволюция от низших или менее сложных форм жизни к высшим и более сложным формам. Именно этим примером более, чем чем-либо другим, вдохновлялись философы процесса и созидательной эволюции. Опыт самотрансцендирования и самосохранения непосредственно испытывается и человеком в самом человеке. Точно так же, как «я» на нижечеловеческом уровне несовершенно и находится в корреляции со средой (тогда как на человеческом уровне «я» совершенно и находится в корреляции с миром), так же и самотрансцендирование на нижечеловеческом уровне ограничено констелляцией условий (тогда как самотрансцендирование на человеческом уровне ограничено лишь той структурой, которая делает человека тем, что он есть, - тем осущетвленным «я», которое обладает миром). На основе достижения самосохранения (то есть 181

сохранения собственной человечности) человек может трансцендировать всякую данную ситуацию. Он может беспредельно трансцендировать себя во всех направлениях именно благодаря этой основе. Его созидательность вырывается за пределы той биологической сферы, к которой он принадлежит, и создает те новые сферы, которых ему никогда бы не достичь на внечеловеческом уровне. Человек способен создать новый мир технических орудий и мир культурных форм. В обоих случаях в бытие входит что-то новое — входит через овладевающую и формирующую деятельность человека. Человек использует данный природой материал, чтобы создавать и те технические формы, которые трансцендируют природу, и те культурные формы, которые обладают действительностью и смыслом. Существуя в этих формах, человек в процессе их создания преобразовывает самого себя. Человек — это не только орудие для создания этих форм: создавая их, он в то же время является и их носителем, и результатом их преобразующего воздействия на него. Его самотрансцендирование в этом направлении неограниченно, тогда как биологическое самотрансцендирование уже достигло в нем своего предела. Любое отступление от той биологической структуры, которая делает интенциональность и историчность возможными, обернулось бы рецидивом, ложным ростом, разрушением силы человека к неограниченному культурному самотрансцендиро-ванию. Биологический «сверхчеловек» был бы чем-то меньшим, нежели человек, поскольку у человека есть свобода, а свободу нельзя преодолеть биологически.

5. Свобода и судьба

Третья онтологическая полярность — это полярность свободы и судьбы. Именно в ней описание базисной онтологической структуры и ее элементов достигает как своей завершенности, так и своего поворотного пункта. Свобода в ее полярности с судьбой является тем структурным элементом, который делает существование возможным потому, что она трансцендирует сущностную необходимость бытия, при этом его не разрушая. Учитывая ту огромную роль, которую проблема свободы играла в истории теологии, мы удивлены тем, что в современной теологии уделяется так мало внимания онтологическому исследованию смысла и природы свободы. Удивляет и то, что результаты прежних исследований современными теологами почти не используются, хотя понятие свободы для теологии столь же важно, как и понятие разума. Невозможно понять откровение, не имея понятия о свободе. Человек является человеком потому, что он обладает свободой, но свободой он обладает лишь в ее полярной взаимозависимости с судьбой. Термин «судьба» в этом контексте непривычен. Обычно говорится о свободе и необходимости. Однако необходимость — это категория, а не элемент. Ее противоположность - это возможность, а не свобода. Когда свобода и необходимость противопоставляются друг другу, то необходимость понимается в терминах механистической детерминированности, а свобода - в терминах индетерминисткой случайности. Ни одна из этих интерпретаций не овладевает структурой бытия в том виде, в каком она вос- 182