Безвидный свет. Введение в изучение восточносирийской христианской мистической традиции - Робер Бёлэ

свое наилучшее выражение76.

2.1.2. Молитва

Учение о молитве восточносирийских мистиков и относящаяся к ней терминология77 тоже многим обязаны Евагрию. Например, понятие духовной молитвы78 или чистой молитвы79 (то есть свободной от помыслов, представлений материального происхождения и вообще каких бы то ни было образных или количественных аспектов), которой достигает нагой80, чистый81 или духовный82 ум (то есть лишенный любого отпечатка чувственных представлений83). Все эти выражения с тем же смыслом, какой они имеют у Евагрия, можно найти в сочинениях Дадишо Катарского84, Симеона д-Тайбуте85, Исаака Ниневийского86, Иосифа Хаззайи87 и Иоанна Дальятского88.

Наконец, утверждение необходимости бесстрастия для достижения духовного созерцания у наших авторов во многом восходит к Евагрию89. Высказывания последнего о бесстрастии слишком многочисленны, чтобы специально их здесь рассматривать, и поэтому мы ограничимся лишь отсылкой к некоторым из них по ходу разбора отрывков из произведений восточносирийских авторов90.

Симеон д-Тайбуте заявляет, что бесстрастие и вера образуют тот свет, который позволяет достичь видения созерцания91; в другом месте92 он уточняет, перефразируя Евагрия, что именно в свете своего бесстрастия93 душа, пораженная собственной красотой94, зрит новый свет благодати. И опять же, подобно Евагрию95, он говорит о гавани бесстрастия96. В другом месте он, однако, выступает против тех, кто проповедует бесстрастие до тех пор, пока мы соединены с плотским телом97. Это кажущееся противоречие находит объяснение во взглядах Дадишо Катарского, Сахдоны и Исаака Ниневийского.

Действительно, Дадишо (процитировав одно из определений бесстрастия, приводимое аввой Исаией98, и прежде чем воспроизвести четыре высказывания Евагрия на ту же тему) уточняет, что то бесстрастие, о котором пойдет речь, не есть совершенное бесстрастие, которое будет дано при воскресении99. У Сахдоны также говорится о временном и частичном бесстрастии100: хотя, по причине нашего нынешнего состояния, и невозможно стать абсолютно непоколебимым, тем не менее благодаря Духу зло может только с большим трудом увлекать за собой101; противодействие зла остается, но ему не хватает сил102. Подобным же образом и Исаак Ниневийский заявляет, что даже тому, кто достиг совершенства, невозможно пребывать невредимым от всякого «изменения», как хотели бы видеть мессалиане103. Ибо, говорит он104, «бесстрастие состоит не в том, чтобы не ощущать страстей, а в том, чтобы не принимать их»; но этот отказ от страстей является в каком-то смысле естественным, поскольку «как только страсть приходит в движение, тотчас разум (re‘yānā) похищается у нее [то есть страсти] через некий [благой] помысел, появляющийся в уме (hawnā), и сама страсть остается бездейственной»105. Это толкование бесстрастия, как кажется, смягчает представление Евагрия, который в Слове о делании дает понять106, что «бесстрастием обладает не та душа, которая не испытывает никакой страсти по отношению к вещам, но та, которая остается невозмутимой даже в отношении воспоминаний о них»107.

У Исаака Ниневийского, который часто говорит о бесстрастии108, мы также встречаем евагриевское выражение «крылья бесстрастия»109.

У Иосифа Хаззайи бесстрастие связано со вторым естественным созерцанием110, оно называется «Царствием Небесным»111 и сопряжено с видением умом самого себя112. Впрочем, у этого автора, столь во многом следующего Евагрию, можно было бы ожидать более частого употребления самого термина «бесстрастие». Однако он заменяется у Иосифа равнозначными понятиями Чистота (начало бесстрастия)113 и Ясность (полное бесстрастие)114, воспринятыми от Иоанна Отшельника115.

Что касается Иоанна Дальятского, то, хотя он и не употребляет термин «бесстрастие» в техническом смысле, мы находим у него разнообразные слова с тем же значением и смыслом (в частности, как и у Иосифа Хаззайи, «чистота» и «ясность», которые Иоанн, в отличие от последнего, не различает между собой116). Отметим, что у него при этом тоже не идет речь о полном освобождении от страстей: если такое освобождение практически достигает совершенства на самом высоком уровне мистического опыта (который становится все более частым и продолжительным), вне такового оно, однако, требует деятельного навыка памяти Божией: «Тот, кто взирает на Бога внутри себя, очищает свою душу от скверны, и демон не может посеять страсти в его сердце. А если они там были посеяны, они быстро уничтожаются. Память Божия и воспоминание о страстях не могут пребывать вместе в одном жилище»117.

2.2. Антропология

Антропология Евагрия, основанная на трехчастном делении человека на тело, душу и ум118, тоже оказала отчетливое влияние, хотя и в разной степени, на мистическую психологию восточносирийских духовных писателей, и особенно на Иосифа Хаззайю и Иоанна Дальятского.

Общепринятая версия Сотниц Евагрия сохранила различие между этими тремя основополагающими элементами, но устранила собственное учение Евагрия об их происхождении и конечной участи. Для Евагрия душа является умом, отпадшим от его первоначальной чистоты, и его соединение с телом представляет собой результат «первого суда», объявленного Богом после того как умы отвернулись от созерцания своей сущности119; но душа должна в конце концов вернуться в состояние чистого ума, и тогда тела будут упразднены120 – философская система, трудно совместимая с православием.

Перенесенное, таким образом, без своей изначальной онтологической основы евагриевское различие между душой и умом оказывается значительно смягченным у наших восточносирийских авторов, и ум (hawnā или mad‘ā) рассматривается ими только как высшая способность самой души121 (поскольку она была создана одновременно с телом122 и не должна отделяться от него в вечной жизни); хотя довольно часто – в соответствии с тем основным смыслом, который слово «ум» имеет у Евагрия и который просматривается также в употреблении этого термина в общепринятой версии Сотниц, – он, по-видимому, относится к более высокой области, чем душа123.

У Симеона д-Тайбуте (по крайней мере в текстах, опубликованных Минганой), нельзя найти эксплицитного употребления трехчастного различия, сделанного Евагрием. Антропология Симеона, как кажется, скорее основана на фундаментальном различии между телом и душой и на различии в душе жизненной силы (ḥaylā d-ḥayyūṯā) и словесной силы (ḥaylā da-mlīlūṯā)124. Эта последняя сила обладает разными способностями или силами (также ḥaylē): ум (mad‘ā), ум (hawnā), разум (re‘yānā), помыслы (ḥuššāḇē) и различение (pārōšūṯā)125. Однако mad‘ā и hawnā у него обладают качествами евагриевского νοῦς. Так, mad‘ā является образом Творца, присутствующего в нем126, в то время как hawnā называется обителью Святой Троицы, такой же непостижимой, как Она127. Точно так же истинная молитва проистекает из «чистого» mad‘ā128 и предполагает его пустоту (sp̄īqūṯā) и спокойствие hawnā129. Однако hawnā, по-видимому, имеет не такой чисто интеллигибельный характер, как mad‘ā130: он (hawnā) может быть поглощен божественной любовью131 и именно он помазывает помыслы елеем этой любви132 и наслаждается вкушением откровений божественных тайн, славя Бога в сокровенном молчании133.

Дадишо Катарский, со своей стороны134, упоминает о трехчастном различии в человеке только в связи с тремя степенями духовной жизни, заимствованными у Иоанна Отшельника135. Однако тремя антропологическими элементами у него являются тело, душа и разум (re‘yānā), что предполагает, по отношению к Иоанну Отшельнику, который пользуется Павловыми терминами