Мераб Мамардашвили: топология мысли - Сергей Алевтинович Смирнов

то, чтобы услышать заповедь: «Ходите, пока есть Свет».

Второй метод одновременно проблематизирует первый. Законно спросить – зачем человеку истина? М. Фуко также задавался вопросом. Не что есть истина, а зачем человеку истина? Разумеется, в рамке вопроса о практиках себя, о практиках обращения (преображения) истина нужна человеку за тем, что доступ к ней даёт ему некую полноту и завершенность. Но отвечая так, М. Фуко сам себе закрывает путь, закрывает вообще тему преображения. Он остаётся рабом «картезианского» (его словами) поворота: получить доступ к истине (как к вещи, как к священному сокровищу, как к тому, чем можно обладать, но пока спрятанному) и тем самым получить блаженство и завершенность, окончательный смысл.

Впрочем, началось это давно. Начало положил ветхозаветный Змей: ты вкуси плод и узнаешь, что такое Добро и Зло. Соверши действие – и ты получишь. Любимое правило всех, кто ставит практику изменения себя по схеме сделки: ты проделай над собой работу – и ты получишь. Сделай уроки – и пойдешь гулять. Сделка создаёт иллюзию получения тайны. На эту сделку всегда идёт ребёнок, несовершеннолетний человек: он знает, что если съест эту кашу, то после этого ему позволят поиграть.

И сказал змей жене: «Нет, не умрете, но знает Бог, что в день, в который вы вкусите их, откроются глаза ваши и вы будете, как боги, знающие добро и зло».

(Быт. 1: 3)

Второй же метод не предполагает вообще никакой завершённости и никакой сделки. Для этого нужно повзрослеть. А схема сделки рождается тут же и быстро именно в том случае, если ставишь целью обладание (вещью, знанием, Истиной, смыслом).

М. Фуко остановился на самом главном. Он допустил, что для доступа к истине необходимо всем нам самих себя переначать, переиначить. И он занялся гуманитарными раскопками для доказательства этого тезиса, ища аргументацию у римских стоиков. Но тут же и остановился. Потому что само изменение человека стало условием сделки для получения доступа к истине, то есть к тому, чем невозможно обладать по определению. Проблема как раз не в том, чтобы получить доступ к истине, а в том, чтобы найти своё место в бытии, что собственно и есть истина (как «естина»). Но свое событийное место по определению ты не можешь получить по схеме сделки.

Итак, что мы пытаемся понять на метауровне, комментируя на полях рассказ М. К.?

Роман как произведение выступает методом, который как-то строится.

Роман выделывается как инструмент, который как-то устроен. И им как-то надо уметь пользоваться.

Роман становится, формуется как орган, как часть особой органики по имени личность. Этот орган как-то должен работать.

Эти вопросы задаёт себе публично и сам М. К. Проследим и далее, как он выстраивает на материале романа М. Пруста эту оптику – что есть роман как метод, как инструмент и как орган.

Здесь вопросы пока стоят как вопрошающие столбы, метки, помеченные, но рискующие остаться безответными. Почему?

1. Первое. Если роман строится как орган, как умный орган, формирующийся через работу понимания, и производящий понимание, то всё же как он устроен как орган и как устроена его работа как органа? Как он устроен функционально-морфологически как орган, производящий понимание и про-изводящий как-то самое про-изведение? Как устроен его способ действия, какова структура и тип действия, если мы говорим о работе органа?

Это самое сложное. Мы, например, можем увидеть и описать, показать модельно и инструментально работу умного функционального органа – глаза, руки. Но как показать работу романа как органа, который существует всегда в связке роман-автор-читатель? Примеров такого показа у нас немного. М. М. Бахтин в своё время пытался описать устройство, органику, полифонического романа Ф. М. Достоевского, сочетая это с темой архитектоники личности и держа контекст проблемы автора. Но именно в этой своей работе М. М. Бахтин в целом всё же ушёл в филологию, оставив главное, антропологию автора, как тайну. Точнее, этот отход в литературоведение от антропологии был объясним и его личной биографией, и ситуацией времени.[17]

2. Второе. Как этот орган создаётся, созидается? Каков генезис органа? Кто его творец? Глаз, рука встроены как части в целостный, живой организм, в котором формируются его органические части. В какой культурный организм встроен орган-произведение – роман?

3. Если этот роман – роман Пути, роман воспитания и испытания, то как он устроен как прибор, с помощью которого осуществляется этот Путь? Что это за навигатор и что это за прибор («оптический инструмент»), с помощью которого осуществляется Путь? Как автор-читатель проделывают этот Путь через роман воспитания?

Если мы не найдём, точнее, не выстроим предметно ответы на эти вопросы (разумеется ответы-ориентиры, а не определения), то дискурс, употребляющий такие понятия, как роман как орган, как прибор-навигатор, остаётся весьма метафорическим и выстроенным для собственного внутреннего употребления.

Пусть так. Но тогда выделка этого оснащения осуществляется всякий раз как очень личная, почти интимная работа в мастерской, двери в которую вообще-то закрыты. И каждому придётся выделывать эти органы-инструменты для собственного употребления. Но тогда мы можем быстро попасть в поле эзотерического опыта, чего не хотелось бы. Действие философа вообще-то всегда публично. Это М. К. показал.

Орган понимания

Итак, проследим далее за мыслью М. К.

Смысл того, чем мы здесь на лекциях занимаемся, напоминает философ, состоит в том, чтобы понять, что роман Пруста выступает этаким романом желаний, «романом воспитания чувств» или «романом Пути», или «романом освобождения», пути к себе: речь идёт о пути как «прохождении жизни, в результате которого ты приходишь к себе и реализуешь себя». Реализовать себя – значит понять себя, кто ты есть на самом деле [ПТП 2014: 35-36].

М. К. при этом всякий раз чувствует, что впадает в противоречие. Понять себя, кто ты есть на самом деле – значит допускать, что ты уже есть и что в тебе что-то «всамделишное» есть. С другой стороны, он понимает, что человек, если и есть, то в акте мысли (по принципу cogito), он всякий раз себя выделывает, формует в опыте работы-заботы о себе. Это понимание толкает М. К. на оговорки, что он вынужден употреблять метафоры и искать простые слова, не впадая в научные термины, что также чревато: метафоры нас уводят в мир аллюзий и ассоциаций, и мы рискуем опять утерять предмет своей мысли.

Смысл слов «на самом деле» сводится к стремлению удержать концентрат, «настоящесть» своего присутствия в мире. Быть на самом деле – быть и стать