Инквизиция, ересь и колдовство. «Молот ведьм» - Григорий Владимирович Бакус

Инститориса радикально отличались, и потому exempla «Муравейника» оказались невостребованными в Malleus Maleficarum.

Однако Иоганн Нидер в этом вопросе не был одинок — близкую позицию занимал итальянский доминиканец Джордано де Бергамо. Он рассматривал инкубов в своем сочинении «Вопрос о стригах» как одно из явлений ряда prestigii (дьявольского обмана чувств). Плотские отношения людей с демонами представляют собой обман и наваждение — «ибо производятся демонами в принятых телах, [что являются] всякий раз как инкубы женщинам, как суккубы — мужчинам» (Efficiuntur enim demones in assumptis corporibus quandoque incubi ipsis mulieribus, quandoque succubi viris).

Далее, уже не привязываясь к преступлениям ведьм, Джордано де Бергамо приводит истории о суккубах, почерпнутые от заслуживающих доверия свидетелей. В том числе — от «епископа Вероны господина Эрмолао [Барбаро, 1454–1493], мужа честнейшего» (episcopo Veroncnsi domino Ermolao viro probatissimo).

Если сравнивать трактовки инкубов Иоганна Нидера и Джордано де Бергамо с тем, что написано в Malleus Maleficarum по этому поводу, отличие, что называется, бросается в глаза. Инститорис увязал между собой то, что его предшественники рассматривали как два разных, не связанных друг с другом вида дьявольских происков. «Примеры из инквизиционного опыта» «брата Генриха из Шлеттштадта», равно как и сложные натурфилософские объяснения, восходящие к трудам Фомы Аквинского, связывают ведьм и инкубов между собой. Однако, как и в случае с объяснением магических путешествий и превращений, которые автор Malleus Maleficarum стремился представить как дополнения к канону Episcopi, эта идея не была его изобретением.

В случае с общим объяснением природы инкубов в контексте злонамеренного колдовства Генриха Инститориса опередил доминиканец Иероним Висконти из орденской провинции Ломбардия. В их сочинениях дословно совпадает даже ключевая цитата из «Суммы теологии» I, 51.3: «Если же от соития с демонами иногда и производится потомство, то не от ими излитого семени и не от воспринятых ими тел, а от семени некоего человека, собранного для этого случая: ибо демон, который является суккубом для мужчины, затем становится инкубом для женщины; точно так же они используют и семя других существ, чтобы осуществить рождение того или иного существа, как говорит Августин в III книге «О Троице». Поэтому рожденный таким образом ребенок не будет сыном демона, но сыном того человека, от которого было взято семя» [517].

Я полагаю, что основные идеи Висконти Инститорис узнал во время своих поездок в Италию и попытался выстроить непротиворечивую концепцию maleficia, примерив между собой разные взгляды на природу этого явления.

Как мы уже могли убедиться выше, достаточно сложные рассуждения об обстоятельствах pacta placita предшествовали выводу о том, что падение человека начинается с его желания. С объяснением участия демонов в подобных связях была сопряжена определенная сложность, которая заключалась в том, что убедительное и непротиворечивое объяснение такого рода союза требовало чрезвычайно сложных умозрительных конструкций, включавших в себя рассуждения о свойствах тел, материи, и т. п.

Самым сложным было объяснение механики плотской связи между существами, различающимися по своей природе. Malleus Maleficarum предлагает к обсуждению четыре аспекта:

1) собственно демон и принимаемый им телесный облик;

2) половой акт и особенности его протекания;

3) влияние внешних обстоятельств, таких как время и место, на возможности демона;

4) некоторые частные обстоятельства: видим ли демон при этом окружающим, влияют ли обстоятельства, при которых женщина стала ведьмой, чувствуют ли они любовное наслаждение от полового акта с демоном[518].

Это детальное обсуждение особенностей сверхъестественной физиологии отсылает нас к «Нюрнбергскому руководству», которое содержало близкие формулировки для допроса подозреваемых.

В определенном смысле Malleus Maleficarum, равно как и прочие демонологические сочинения, разрушают ореол чудесного вокруг магических практик в той мере, в какой пытаются предложить объяснение поступкам, приписываемым ведьмам. Нечто объясненное перестает быть сверхъестественным в тот момент, когда становится понятным.

В этом отношении демонология представляет собой нечто противоположное агиографии, и интересующие нас трактаты являются не чем иным, как каталогами ложных чудес, разоблаченных и выставленных на всеобщее обозрение.

* * *

В заключение я хотел бы обратиться к некоторым параллелям в историях ведьм и инкубов, с одной стороны, и немецкой мистической образности — с другой. Позволю себе привести обширную цитату из «Истории и системы средневекового миросозерцания» Генриха Эйкена о мистике.

«Половые стремления приобретали тем большее значение в трансцендентном мире религиозной фантазии, чем больше они отрицались в сфере земной жизни. В образах главных лиц религиозного культа Христа и Марии половые различия этого мира были перенесены на тот мир. Отношения к тому и к другой определялись на основании сознания половой противоположности. Христос был предметом религиозного культа для женского пола, Мария — для мужского. Ощущения и язык земной любви были в широких размерах перенесены в область божественной любви[519]».

Помимо проекций на сферу Божественного образы телесности использовались также как метафоры, основной задачей которых было передать кульминацию индивидуального религиозного опыта и описать переживание экстаза. К. Бурдах отмечал, что для мистиков высокого Средневековья (в частности — для Иоахима Флорского, Франциска Ассизского и спиритуалов) было характерно использование понятий renovatio, nova vita, renasci, regenerari в качестве двустороннего образа обновления христианина и церкви. Наибольшее развитие этот образ приобретает в идеях генерала ордена францисканцев Бонавентуры: божественный художник создал человеческую душу средствами природы по образу своему, однако она была деформирована грехом и должна быть реформирована, т. е. возвращена в свою богоподобную форму. Эти идеи в мистической лирике Фомы Челанского и Якопоне Тоди переносятся в эротику, которая прорастает из религиозной сферы в мир чувств и земной фантазии[520].

В нашем случае мы сталкиваемся с очевидной инверсией, переносом характерной схемы отношений «человек — сверхъестественное» со сменной ценностной составляющей на свою диаметральную противоположность. Сам принцип отношений (и способ его передачи) сохраняется, но в связи с заменой Божественного на демоническое происходит радикальная переоценка ситуации. Причем скепсис в отношении реальности магических действий имеет для нас принципиальное значение. Если в понимании немецких мистиков высокого Средневековья непорочное зачатие, даже несмотря на подчеркнутую телесность образов, остается чудом, т. е. событием, происшедшим вопреки привычному ходу вещей, то неспособность дьявола повторить это чудо указывает на ущербность его природы. Всё, на что оказывается способным враг рода человеческого, — prestigia, обман, пародирующий замысел Творца.

Однако это обстоятельство имело фатальные последствия для обвиняемых в ведовстве. Если переживание мистической связи с Божеством имело своим следствием возвышение человеческой души, то аналогичная ситуация с демоническим неизбежно вела к деградации человека. И если греховное деяние не имело места в реальности, само желание совершить таковое свидетельствовало о порочности души и, следовательно, виновности подозреваемого.

В этой связи важно подчеркнуть, что мы имеем дело не с умозрительными метафорами, наложенными как некое клише на действительность.