О свободе воли. Об основе морали - Артур Шопенгауэр

мысль – теологическая. Не лучше обстоит дело с «абсолютной ценностью», какую требуется признать за подобной, якобы существующей, но немыслимой целью в себе. Ибо и ее я должен без милосердия аттестовать как contradictio in adjecto. Всякая ценность есть величина сравнительная, и она даже необходимо стоит в двойном отношении: во-первых, она относительна, так как существует для кого-нибудь; во-вторых, она сравнительна, так как ее сравнивают с чем-нибудь иным, по чему она оценивается. Вне этих двух отношений понятие «ценность» теряет всякий смысл и значение. Это слишком ясно, чтобы нуждаться еще в дальнейших рассуждениях. Но насколько эти два кантовских определения грешат против логики, настолько же оскорбляет истинную мораль положение (с. 65; R., с. 56)[276], будто сущесгва, лишенные разума (стало быть, животные), суть вещи, потому и могут быть третируемы просто как средства, не представляющие собою в то же время целей. В согласии с этим в «Метафизических началах учения о добродетели», § 16, прямо сказано: «…человек может иметь долг только перед одним сущетвом – перед человеком»[277], а затем в § 17 говорится: «…жестокое обращение с животными еще более противно долгу человека перед самим собой, так как этим притупляется сочувствие человека к их страданиям и ослабляются и постепенно уничтожаются естественные задатки, очень полезные для моральности в отношениях с другими людьми…»[278] Итак, к животным надо относиться с состраданием только ради упражнения, и они служат как бы патологическим фантомом для упражнения в сострадании к людям. Вместе со всей неисламизованной (т. е. неиудаизированной) Азией я нахожу такие мнения возмутительными и отвратительными. В то же время здесь опять-таки обнаруживается, насколько эта философская мораль, представляющая собою, как разъяснено выше, лишь замаскированную теологическую, всецело, собственно, зависит от библейской. Именно так, как (о чем далее) христианская мораль не распространяется на животных, то последние немедленно и в философской морали оказываются вне закона, играют роль простых «вещей», простого средства для любых целей, вроде, например, вивисекций, травлей, цирковых боев, скачек, засечения насмерть перед несдвижимым возом с камнями и т. д. Фи, что за мерзкая мораль париев, чандалов и млеччхов[279], игнорирующая ту вечную сущность, которая присутствует во всем, что живет, и с неисповедимой значительностью смотрит во всех глазах, взирающих на солнечный свет! Но мораль эта знает и признает исключительно собственный ценный вид, признак которого, разум, является для нее условием, под каким то или другое существо может быть предметом моральных соображений.

Таким скользким путем, прямо-таки per fas et nefas[280], Кант приходит затем ко второму выражению основного принципа своей этики: «… поступай так, чтобы ты всегда относился к человечеству и в своем лице, и в лице всякого другого также как к цели и никогда не относился бы к нему только как к средству»[281]. В очень искусственной форме и с большим обходом в этих словах сказано: «Считайся не с одним собою, а также с другими», а это опять-таки есть описание положения: «Quod tibi fieri non vis, alteri ne feceris», которое, как сказано, само, в свой черед, лишь содержит посылки к заключению, составляющему последнюю истинную цель всякой морали и всяких этических рассуждений: «Neminem laede, imo omnes, quantum potes, juva» – правило, которое, как все прекрасное, всего лучше выступает в обнаженном виде. Только в эту вторую моральную формулу Канта включены еще намеренно и довольно неуклюже пресловутые обязанности перед собою. Относительно этих обязанностей я высказался выше.

Против этой формулы можно бы, впрочем, возразить, что обреченный на казнь, притом по всей справедливости, преступник рассматривается просто как средство, а не как цель, именно как необходимое средство, чтобы, выполняя закон, поддерживать тем его устрашающую силу, в которой и заключается его назначение.

Но если эта вторая формула Канта ничего не дает для обоснования морали и в то же время не может считаться за адекватное и непосредственное выражение ее предписаний – за верховный принцип, то, с другой стороны, у нее есть то достоинство, что она содержит тонкое психологически-моральное суждение, отмечая эгоизм в высшей степени характерным признаком, вполне заслуживающим, чтобы мы остановились здесь на нем подробнее. Именно эгоизм этот, которым мы все преисполнены и для прикрытия которого, как нашей partie honteuse[282], мы изобрели вежливость, большею частью проглядывает из-за всех наброшенных на него покровов – в том, что во всяком, кто нам попадается, мы как бы инстинктивно прежде всего ищем лишь возможное средство для какой-либо из всегда многочисленных наших целей. При каждом новом знакомстве в большинстве случаев первою нашей мыслью бывает, не может ли данный человек быть нам в чем-нибудь полезен; и если он этого не может, то для большинства, как только они в этом убедятся, и сам он будет ничто. Искать во всяком другом возможное средство для наших целей, т. е. орудие, это почти скрыто уже в природе человеческого взора; а не придется ли, пожалуй, этому орудию более или менее потерпеть при употреблении, такая мысль появляется гораздо позже и часто совсем не приходит. То, что мы предполагаем этот образ мыслей у других, сказывается во многом, например, в том, что когда мы ищем у кого-нибудь сведений или совета, то мы теряем всякое доверие к его указаниям, коль скоро откроем, что он может быть сколько-нибудь, хотя бы лишь немного и отдаленно, заинтересован в данном деле. Ибо мы тогда тотчас начинаем предполагать, что он сделает нас средством для своих целей и потому даст свой совет не по своему разумению, а по своему умыслу, даже если первое будет сколь угодно велико, а последний сколь угодно мал. Ведь нам прекрасно известно, что кубический сантиметр умысла значит более, нежели кубический метр разумения. С другой стороны, в подобном случае при нашем вопросе: «Что мне делать?» – у вопрошаемого часто не явится никакой иной мысли, кроме как о том, что надлежало бы нам делать соответственно его целям; это он тогда и ответит сразу и как бы механически, даже и не подумав о наших целях, так как ответ непосредственно диктуется его волей, еще прежде чем вопрос мог предстать на решение его действительного суждения. Таким образом, он старается направить нас сообразно своим целям, даже и не сознавая этого, но сам полагая, что говорит по разумению, тогда как его устами гласит лишь умысел; он может даже дойти при этом до самой настоящей лжи, сам того не замечая. Настолько влияние познания перевешивается влиянием воли. Таким образом, говорит ли кто-нибудь по разумению или по умыслу, об этом нельзя судить