Космогония и ритуал - Михаил Евзлин

Существенно, что всякий непосредственный контакт „верхних“ богов с „нижними“ хтоническими существами приводит или к опасным нарушениям в функционировании космосистемы, или даже к полной ее блокировке. Непосредственный контакт (борьба „в рукопашную“) Зевса с хтоническим Тифоном (Apoll., Bibl., I, VI, 3), приводит к иммобилизации Верховного Бога (Тифон перерезает ему сухожилия на руках и ногах), а следовательно, как можно предположить, к блокировке космосистемы. „Спасает положение“ бог-посредник Гермес, который вместе с Эгипаном[551] выкрадывает сухожилия и тайно вставляет их Зевсу. Вторая часть поединка Зевса с Тифоном продолжается уже не „в рукопашную“, но при помощи молний и камней, т. е. „инструментов“, позволяющих избежать непосредственного контакта между противоборствующими сторонами. Несмотря на это Верховный Бог всё равно нуждается в помощниках, роль которых на этот раз выполняют Мойры, убеждающие Тифона отведать однодневных плодов, которые обессиливают чудовище и делают его уязвимым.

Опасность непосредственного контакта бога с хтоническим чудовищем с особой наглядностью иллюстрируется в индийском мифе о поединке Индры с трехголовым Вишварупой. Индра вступает в борьбу с Трехголовым не сразу. Вначале он посылает апсар к чудовищу, чтобы они его соблазнили. И только после неудачи полубожественных дев, Индра вступает в борьбу, пуская в Трехглавого ваджру. Однако Вишварура, «хотя и убитый, он  и з л у ч а л  б л е с к  и выглядел словно живой», вследствие чего «владыка богов не нашел покоя,  о п а л я е м ы й  е г о  б л е с к о м» (МБх V, 9, 19–25).

Посылая апсар или пуская ваджру, Индра желает всеми способами избежать непосредственного контакта с чудовищем. „Беспокойство“ Индры можно объяснять невозможностью для бога-героя приближения к его хтоническому противнику, хотя и мертвому, а также тем, что излучения, „эманируемые“ мертвым чудовищем, иммобилизуют его. И действительно, только после того, как появляется плотник (человек-помощник), который приближается к убитому чудовищу и отсекает ему головы, Индра «освободился от душевного смятения и, радостный, отправился на третье небо» (МБх V, 9, 34–39), т. е. благодаря человеку-помощнику бог обрел способность движения и смог отдалиться от опасной хтонической сферы.

Итак, боги-посредники (Гермес, Ирида) в силу своего хтонического происхождения[552] имеют возможность (хотя и ограниченную) вступать в непосредственный контакт с представителями нижнего мира, что невозможно, в силу крайней опасности этого „контакта“, для богов верхнего мира, от которых зависит функционирование космосистемы.

Функция героев как  п о м о щ н и к о в  богов — и в этом качестве они могут выступать только как полубоги-полулюди — определяется в контексте невозможности для богов „верхнего“ мира непосредственных контактов с „нижним“ миром. Герой, таким образом, в силу „специфики“ своей деятельности, непосредственно соприкасаясь с „остаточной“ хтонической стихией, отравляется ее ядом и безумием. В якутском сказании рассказывается о том, как «богатырь долго сражался с демоном и в конце концов победил его. Тело врага он разрубил на мелкие куски, а затем сжег на костре. Но после этого герою передалась „темнота тени“ и „тяжесть дыхания“ чудовища — „черная нечисть“, избавиться от которой было нелегко»[553]. Аналогичная тема развивается и в бурятском сказании: «богатырь подстерег змея и убил его, разбив выстрелом из лука белое серебряное зеркало, расположенное посреди головы чудовища. Однако за стрелой погнался черный сгусток змеиной крови и прилип к щеке героя, едва не погубив его»[554]. Как видно из этих примеров, болезнь героя есть следствие непосредственного контакта с „остаточным“ хтоническим миром. Ср. также слова бога Идзанаки: «Довелось мне побывать в окаянной, нечестивой-пренечистивой стране скверны, и должен я посему совершить  о ч и щ е н и е  своего  т е л а»[555]. „Скверна“ и „очищение“ имеют здесь вполне конкретное значение и не связаны с понятием моральной вины или греха. Бог (или герой) должен очиститься, потому что побывал в „нечестивой-пренечистивой стране“, т. е. в „остаточном“ нижнем мире, на этом на вселенском „кладбище радиоактивных отходов“.

На это „кладбище“ и отправляется полубожественный герой Персей, беря на себя риск заражения хтоническим ядом, риск, который не может принять на себя Бог, поскольку отравление Бога означало бы окончательное крушение и самозамыкания всей космосистемы. Спасая богов, герой спасает  ж и з н ь — Андромеду.

KOSMOGONIE UND RITUAL. Zusammenfassung

Das Buch ist der ontologischen Bedeutung der Weltschöpfung (Kosmogonie) und anderer generativer Prozesse (Theogonie, Anthropogonie u. a.) sowie auch dem Verhältnis der Kosmogonie zum Ritual gewidmet. Ein Versuch wird unternommen, die Rolle verschiedener mythologischer und ritueller Tätigkeiten für innere Stabilität des Kosmos zu bestimmen. Es handelt sich hauptsächlich um das Problem der Erhaltung des Gleichgewichtes in einem nach bestimmten Regeln organisierten Kosmos, um den Kampf zwischen göttlichen und chtonischen Elementen. Die theoretische Konzeption des Autors beruht auf dem Begriff des Archetypus (von Jung und weiter bis zu eigenen originellen Interpretationen) und des archetypischen Schemas. Mittels dieser Konzeption werden mehrere Mythen und Rituale verschiedener mythopoetischer Traditionen analysiert und teilweise neu interpretiert.

Das Vorwort von V.N. Toporov bereitet den Leser auf das Verständnis der theoretischen Konzeption des Autors vor. Die Verschiedenheit analysierter Texte sei nicht eine „zerstreuende“ Methode, sondern ein gültiges Argument, das die Integrität der ganzen Theorie bestätigen kann.

Das Buch wird in sechs größere Kapitel geteilt: I. Literatur und Mythologie; II. Mythologie und Kosmogonie; III. Mythologie und Volkskunde; IV. Mythos und Ritual; V. Mythos und Geschichte; VI. Mythos und Held.

Im ersten Kapitel sind zwei unabhängige Artikel enthalten. Der erste von ihnen — Mythologische Struktur des Verbrechens und Wahnsinnes in der Erzählung von Puschkin „Pique-Dame“ — schlägt eine psycho-philosophische Interpretation einzelner Motive des berühmten Werkes vor. Der zweite ist ein Aufsatz mit dem Titel Ritter und Seele, in welchem das Problem des Verhältnisses zwischen der Psyche und der Natur in Undina von F. De la Motte Fouqué untersucht wird.

Im zweiten großen Kapitel werden dem Leser ein theoretischer Aufsatz (Kosmologie und Archetyp) und zwei konkrete mythologische Studien über die Bedeutung der chtonischen Kräfte (Mythologische und kosmogonische Quellen des Motivs des heimlichen Zuschauens in Zusammenhang zum Motiv des Verbotes und Der Schlaf des Gottes) vorgestellt.

Im einzigen Artikel des dritten Teils (Mythologische Quellen der Ankunft des toten Bruders) wird ein in der Volkskunde ziemlich bekanntes und mehrmals untersuchtes Motiv mit neuen möglichen Interpretationen bereichert.

Das vierte Kapitel ist für das Veständnis der wissenschaftlichen Konzeption des Autors sehr wichtig. Im Artikel Zwei Kosmogonien: die „reale“ und die „rituelle“ wird die Entwicklung der Beziehung zwischen realem Ereignis, Mythos und Ritual erklärt. Demselben Thema, aber diesmal auf psychologischer Ebene, wird der nächste Artikel Ritual und Bewußtsein gewidmet. Im letzten Aufsatz des Kapitels, der mit dem Titel Ritual als Programm für Tätigkeit erscheint, wird die ewige „philosophische“ Frage über die Herkunft (in diesem konkreten Fall — die Herkunft des Rituals) gestellt. Dafür wird der Begriff des „Protorituals“ vorgeschlagen und die Figur eines hypothetischen Programmisten eingeführt. Jedenfalls bleibt die Frage offen, weil der Autor keine kategorischen Schlüsse aus seinen Beobachtungen zieht.

Zum Ausgangspunkt für den Artikel Tinte und Blut oder das Geheimnis von Graal, den der Leser im fünften Kapitel des Buches findet, ist ein Buch des italienischen Wissenschaftlers F. Zambon über einen mittelalterlichen Roman von Joseph von Arimathie geworden. In diesem Fall wird die archetypische Bedeutung einiger konkreter Bilder (Tinte, Licht, Gefängnis) hervorgehoben.

In dem Artikel Der Tod von Herakles des letzten sechsten Kapitel wird das Bild von Herakles hauptsächlich unter dem Gesichtspunkt seiner antichtonischen Substanz untersucht. Analysiert wird jede Art von Kontakt des Helden mit Elementen und Phänomenen der chtonischen Welt sowohl auf der Ebene des „archetypischen Schemas“, als auch auf der Ebene der auf der Bedeutung bestimmter Rituale basierenden Interpretation. Dazu werden die Begriffe „Wahnsinn“, „Reinigung“, „Opfer“ u. a. noch einmal untersucht und einige mythologische Motive, deren Hauptfigur Herakles ist, neu interpretiert. Der Artikel ist der Analyse mehrerer Argumente gewidmet: Der wahnsinnige Held, Der reinigende Held, Das Opfer des Herakles, Heldentaten, Der Raub des Monsters, Held und Tier, Äpfel der Unsterblichkeit, Fell und Tunika. Die Forschungsergebnisse führen zu dem Schluß, daß Herakles in der griechischen Mythologie ein dem „chtonischen Untergrund“ entgegenwirkender Held ist, genau so wie ein anderer griechischer Held Perseus (s. den Aufsatz Perseus und Gorgonen), der in seinem Kampf gegen chtonische Wesen die olympischen Götter und damit auch den Kosmos von destruktiven Kräften rettet.

Примечания

1

Впервые статья была опубликована в: „Славяноведение“, 2, 1993, сс. 67–80.

2

Многозначительно, что слышит он историю после того, как „шампанское явилось (здесь и далее курсив наш — М.Е.), разговор оживился, и все приняли в нем участие“. Вместо нейтрального и более уместного в описание ужина „принесли“ употребляется „явилось“, словно идет речь о явлении Духа. Шампанское, благодаря этому глаголу, приобретает черты Сомы, которая есть одновременно священный напиток и божество, дающее бессмертие и связывающее небо с землей, т. е. открывающее иные миры.

3

Здесь и далее Пиковая дама цит. по изд. А. С. Пушкин, Полное собрание сочинений, т. 8, М. 1948.

4

Для европейцев конца XVIII — начала XIX вв. мифологией par excellence была мифология древнегреческая. Поэтому было бы некорректным анализировать пушкинскую повесть, скажем, пользуясь данными японской или австралийской мифологий. Однако, поскольку речь идет об  а р х е т и п и ч е с к и х  мотивах, полагаем, допустимо привлечение данных из других мифологий, если в них находится „ключ“ к исследуемому сюжету.