История Христианской Церкви - Михаил Поснов

При этом св. Иустин говорит ясно, что он разумеет под этим «благословенным хлебом»: «Мы называем эту пищу Евхаристией, и никто не может принимать участие в ней, кто не верует в истинность нашего учения, прежде, чем он не крещен … Ибо не обыкновенный хлеб и не обыкновенное питье мы принимаем, но, так как наш Спаситель сделался плотью и принял плоть и кровь ради нашего спасения, то мы веруем также, что чрез молитву, которая содержит Его слова, благословенная пища, чрез которую наша плоть и кровь приближаются к пресуществлению — становится истинною (пресуществившеюся, претворившеюся) плотью и кровью Иисуса, ибо апостолы передали в достопамятностях, составленных ими, которые называются Евангелиями, что им от Него было возложено, когда Он взял хлеб и, возблагодаривши, благословил и сказал: «Это делайте в Мое воспоминание». В своем диалоге с иудеем Трифоном (41, 111-117) тот же самый Иустин обозначает Евхаристию, как жертву, на которой исполнилось пророчество Малахии («Несть воля Моя в вас, глаголет Господь Вседержитель, и жертвы не приму от рук ваших» (1:10)), как жертву, которая приносится в целом мире к прославлению божественного имени, но которую Бог ни от кого не принимает, как только от Своих пресвитеров. Это отношение Евхаристии к словам Малахии и тот же самый жертвенный характер её изъясняют и другие отцы этого времени, особенно определенно св. Ириней. По нему «Церковь имела жертвенный алтарь, недоступный служителям». (Св. Ириней — Advers. haer. IV, 17,5; 18, 53; 23; ср. Евр. 13:10; Диалог с Трифоном, 41, 116-117).

При совершении богослужения, составные части которого заимствованы от иудейства, могли присутствовать и неверующие. Но при совершении дальнейшей части вкушения евхаристического хлеба и вина — имели право быть только обращенные, крещеные. По пониманию большинства историков, с Евхаристией были связаны вечери любви-агапы (поcл. Иуд. 12-14). Это были простые трапезы, в которых принимали участие все христиане, без различия рангов, и в которых участвовали приношениями все по своим силам, что служило поддержанием для бедных. Происхождение связи Евхаристии с вечерями любви нужно искать не в характере первой, как общей трапезы, а в примере Христа на последней Вечере, быть может, — в греческом обычае сисситов.

После Евхаристии, вдохновенные лица брали слово и обнаруживали перед целым собранием присутствие Духа, который воодушевлял их. Пророки, экстатики, глоссолалы, интерпреты, целители — все овладевали в этот момент вниманием верных. Это была как бы литургия Св. Духа после литургии Христа (1 Кор. 14; Дидахэ, Х и след.). Так продолжалось до конца I-го в., но уже в начале II-го века духовные дарования становятся исключительным явлением.

В вечери любви очень рано вкрались злоупотребления, которые ярко подчеркивает апостол (1 Кор. 11:21). Они состояли в том, что богатые, принося свои обильные съестные продукты, сами роскошествовали, упивались вином, а бедные, ничего не получая, голодали. Апостол стремится придать этим собраниям религиозный характер, ибо для принятия простой пищи они — богатые — имеют свои дома. Из письма Плиния Младшего к императору Траяну следует, что еще в 1-ой половине II-го века вечери любви совершались совместно с Евхаристией. На такую же практику указывает и другой памятник — это именно Дидахэ (Ср. молитвы, гл. IX и ХIV). Совместное совершение Евхаристии с вечерями любви подтверждается и св. Игнатием Богоносцем. Он говорит: «Не позволительно без епископа ни креститься, ни совершать вечерю любви» (Смирн. VIII). С крещением может быть сопоставлено только таинство, т. е. в данном случае, Евхаристия, связанная с вечерями любви.

К половине II-го века, как свидетельствует мученик Иустин, во взаимном отношении Евхаристии и агап произошла существенная перемена. Евхаристия настолько обособилась в самостоятельную службу, что при описании её св. Иустин, как выше мы видели, не упоминает о какой-либо трапезе. Но в связи с Евхаристией он говорит о помощи со стороны богатых бедным, что обыкновенно понимается, как указание на агапу, принявшую уже чисто благотворительный характер: «И достаточные из нас помогают бедным, и мы всегда живем заодно друг с другом…. Достаточные же и желающие, каждый по своему произволению, дают, что хотят, и собранное хранится у предстоятеля, а он имеет попечение о сирых и вдовах» (I Апол. гл. 66-67).

Вообще, о христианском богослужении сообщают очень ценные сведения Плиний и св. Иустин. У первого читаем: «Oни (христиане) клянутся, что вся их вина состояла в том, что они имеют обыкновение сходиться в известный день пред рассветом (stato die ante lucem convenire) и петь попеременно друг с другом песнь Христу, как Богу (carmenque Christo quasi deo secum invicem) … Сделавши это, они обыкновенно расходились, а потом снова собирались для принятия пищи — обыкновенной, впрочем, и невинной» (promiscuum tamen et innoxium). Видно, что у христиан было тогда, хоть и в праздники, два собрания — одно в глубокое утро, другое днем или вечером. У св. Иустина сообщается: «В так называемый день солнца бывает у нас собрание в одно место всех живущих по городам и селам и читаются, сколько позволяет время (μεχρι εγχωρει), воспоминания (υπομνημουματα) aпостолов и писания (συγγραματα) пророков. Потом, когда чтец (ο αναγινωσκων) прекратит, предстоятель делает наставление и увещание подражать тем прекрасным вещам. Затем все вообще встаем и возносим молитвы» (I Апол. гл. 66-67).

Позднейших сведений о составе суточного круга богослужения в I-II в., а также о совершавшихся таинствах, к сожалению, не имеется.

Священные дни и времена I-III вв.

Пока связь между христианами и иудеями не была разорвана, в Иерусалиме иудео-христиане посещали Храм, а вне Иерусалима иудео-христиане и языко-христиане по субботам ходили в синагоги. Но, наряду с этим, христиане с самого начала имели свое особое богослужебное собрание, которое, после разделения с иудеями, осталось единственным. Последние собрания уже с апостольского времени происходили в первый день недели, в воскресение, в воспоминание о воскресшем Христе. Возможно, что с самого начала избрание этого дня не было продиктовано сознательным желанием не совпадать с иудеями, а просто хотели, кроме субботы, иметь день для собрания одних христиан. Но с течением времени, когда раскрылась пропасть между христианами и иудеями, естественно, начали противополагать воскресение субботе. Воскресение было торжественно празднуемо, как день молитвы и священный покой, без трепетного страха иудеев, без поста, без рабской работы /На воскресение, κυριακη, указывают следующие места: Откр. 1.10; Деян. 20.7; 1 Кор. 16. 2; ср. Мф. 28:1; Ин. 20:26; Варнава — посл. гл. XV; Игнатий — посл. к Магнез. г. IX; св. Иустин I, 67: τη του ηλιου λεγομενη εμερα. Tертул. De orat. c. XXIII. De corona c. III. Аполог, с. XVI. Мелитон Сардийский писал: περι κυριακης. Дионисий Кор. (Евс. Ц. И. IV, 23) упоминает την κυριακην αγιαν ιμεραν/.

Воскресенье было в древней Церкви особым литургийным днем. Благочестивые иудеи, кроме субботы, имели два дня седмицы для поста, как молился Фарисей: «Пощусь два крата в седмицу» (Лк. 18:12). Христиане избрали тоже два дня в седмицу поста, но другие. В Дидахэ (VIII гл). сказано: «Посты же ваши да не будут лицемерными, ибо они постятся в понедельник и четверг; вы же поститесь в среду и пятницу». «Пастырь» Ерма упоминает о посте, имевшем название «стояние» (подоб. V). Предполагают и здесь среду и пяток, ибо у Тертуллиана (О молитве XIV. О венце воина II. О постах X, LII. См. еще Климент Ал. Strom. VI, 2-5; Ориген — на Лев. том. Х с. 2) «стоянием» назван пост среды и пятка. Посты стояния не были длинными постами, их не продолжали за 9-ый час, т. е. позже полуденного времени. С точки зрения культа служение в эти дни отличалось от прочих. Воскресение по преимуществу было днем общего служения (λειτουργια) /Слово «λειτοθργια» встречается часто у LXX и в Нов. Зав. ср. Деян. 13:2; Флп. 2:17; Рим. 15:16; Евр. 8:6; 9:21; 10:11; Апост. Пост. II, 25; — Canones apostol. n.27; Завет 12-ти патриархов. Еще Климент Рим. связывает (с. XL, XLI, XLIV) λειτοθργια και προσφορος/. Его совершали в ранние часы утра. Однако, это собрание предварялось другим, бывшим до наступления дня, которое проходило в чтениях, пениях, поучениях и молитвах. Это ночное собрание (παννυχις, vigile), по письму Плиния, имело место еще в начале II-го века. Кроме ночного собрания было дневное — λειτοθργια или missa (messe). Помимо двух собраний в воскресение (полунощницы и обедни), были повсюду собрания в среду и пятницу. Однако, собрания в эти дни не везде сопровождались принесением Евхаристии. Среда и пяток, как дни воспоминаний о страданиях Господа и Его смерти, как дни поста, в Риме и Александрии были днями алитургичными (Ср. Созомен Ц. Ист. VII, 19). Напротив, в Карфагенской Церкви (Тертуллиан De orat. XIV) и на Востоке и в эти дни совершалась литургия. На Западе, и особенно в Риме, еще один день седмицы получил церковное значение — именно, суббота, как день поста. Еще во времена Тертуллиана были Церкви, где пост пятницы продолжался иногда до субботы. Это называлось continuare jejunium (Тертуллиан De jejun. с. XIV), позднее встречается выражение superponere jejunium, которое есть только посредственная латинская транскрипция υπερθεσθαι (retarder). Эти длинные посты решительно вошли в обычай к концу III-го века. Они были предметом особого рассуждения в письме Викторина, епископа Петавийского (De fabrica mundi — Migne. Lat. patr. V, c. 304-306). Эльвирский Собор, в самом начале IV-го века, постановил: «Продолжительными постами должны быть прославляемы все месяцы, за исключением июля и августа, вследствие их трудности» (с. XXIII) /«Jejunii superpositiones per singulos menses placuit celebrari excerptis diebus duorum mensium — Julii et Augusti propter quorundam infirmitatem»/. Но он отвергает укоренявшуюся практику поста в субботу: «Следует исправить ошибку, что мы прославляем каждый субботний день продолжительными постами» (XLVI) /«Errorem placuit corrigi ut omni sabbati die superpositiones celebramus»/. Однако, практика, привычка взяли свое: пост в субботу остался, хотя и менее строгий, чем в пятницу, стал — полупост.