Духовная культура средневековой Руси - А. И. Клибанов

Позиция Аввакума противостоит позициям мыслителей, провозгласивших, отстаивавших и развивавших идею самоценности человека. Она, казалось бы, совпадает с ортодоксальной, как по цели, так и по средствам аргументации. Но если верно первое, то второе неверно, т. е. совпадение цели и доводов Аввакума с церковной ортодоксией кажущееся. Позиция Аввакума не может быть правильно оценена вне ведущей идеологической линии его сочинений. «Алманашники, и звез- дочетцы, и вси зодейщики, — пишет Аввакум в сочинении «О внешней мудрости», — познали Бога внешней хитростью, и не яко Бога почтоша и прославиша, но осуетишася своими умышленьми, уподоблятися Богу своею мудростью начинающе, якоже первый блядивый Неврод, и по нем Зевес… таже по них бывше Платон и Пифагор, Аристотель и Диоген, Иппократ и Галин: вси сии мудри бывше и во ад угодиша с сатаною разумом своим небесных твердей, и звездное течение поразу- мевавше, и оттоле пошествие и движение смотрях небесного круга, гадающе к людской жизни… — и тою мудростью своею уподобляхуся Богу, мнящеся вся знати». Следует текст Исайи: «Якоже древле рече диавол: поставлю престол мой на небеси и буду подобен Вышнему», и далее: «тако и тии глаголют: мы разумеем небесная и земная, и кто нам подобен!«[484]

Аввакум — противник «внешней мудрости», это общеизвестно. Потому ли, что в окружении Алексея Михайловича находились все эти «алманашники» и «зодейщики» и таковое окружение не подобало православному царю? К тому же «алманашники» и «зодейщики» были иностранцами — «немчи- нами», «фрязями», «латынниками». Внешняя мудрость, персонифицированная в иностранцах и иноверцах, выступает под пером Аввакума в качестве пугала, ставится под сомнение и православие самого царя. Это верно, но ограничиться сказанным нельзя. Дело в том, что высказывания Аввакума о внешней мудрости реализуют его общую антропологическую концепцию. Он борется с тезисом о «господственности» человека, уподобляющей его Богу. «Мы разумеем небесная и земная, и кто нам подобен?» Претензия тщетная и кощунственная! Все вам подобны, как бы говорит Аввакум, и вы подобны всем, только не всех, а именно вас обуяла гордыня превосходства. Аввакум борется против превосходства человека над человеком. Против самостоятельных исканий разума и светских наук, поскольку в его понимании они суть средства нарушения богоданного социального равновесия. Это все та же позиция изравнения — теоретическая позиция индивидуально–незрелого человека, направляемая идеалом социальной правды.

Полемика Аввакума против идеи самовластия велась и на теологическом уровне. Судя по ней, Федор расширительно истолковывал формулу о человеке как образе и подобии Божием, предоставляя человеку право быть своим собственным судьей и ответчиком на путях своей жизнедеятельности, что не исключало поверки мыслей, поведения, действий идейно- нравственными критериями христианства. Как ни мало можем мы сказать об интерпретации Федором идеи самовластия человека, поскольку его сочинение, вызвавшее полемику Аввакума, до нас не дошло, ясно одно: Федор утверждал за человеком право на собственное мнение и соответствующее ему поведение. И, как это следует из «Послания Аввакума Ионе», в самой староверческой среде, в их местных общинах обнаруживалось «высокомыслие», столкновение мнений, когда каждый стоял на своем, что и являлось самовластием на деле, его практикой, и без аргументации, содержащейся в сочинении Федора. В народе пробуждалась живая мысль и заявляла о себе во всеуслышание. Это и была почва, питавшая теоретические споры вокруг проблемы самовластия.

Последняя треть XVII в. — время наибольшего распространения и наивысшей активности староверческого движения. Оно прорвалось сквозь церковные ограды со стихийной силой и стало великим крестьянским движением своего времени. Оно оставалось массовой и действенной силой в течение всего XVIII в., развивая и обосновывая доводами разума (все еще «духовного разума») теоретическую ревизию основ церковно- феодальной идеологии. Тогда же росло движение духовного христианства. Духовное христианство ^подвергло пересмотру и отвергло учение церкви и самый ее институт на основе критерия «духа и истины». Оно выработало свои организационные формы и систематизировало (на разных направлениях) свои учения. Это было идейное движение социальных низов, более широкое, чем конкретные формы, в которые оно отливалось. Именно массовое брожение умов, искавших «дух и истину», позволило организациям духовного христианства вербовать свои кадры.

Ортодоксальным современникам распространения духовного христианства казалось, что Россия вступает в эпоху Реформации, что внушало им еще большую тревогу тем, что оно инспирировалось не деятелями, принадлежавшими высшим сословиям, а было продуктом самодеятельности социальных низов. Обобщая свои наблюдения в первом десятилетии XVIII в., И. Т. Посошков писал: «В нынешняя же времена той же диавол напал и на нашу Российскую страну, и не обрел себе помощника из великих лиц… И той диавол, аще и не мог тех великих столпов поколебати, обаче сыскал себе пособников от нижняя чреды; малосмысленных пресвитеров и чернецов, и простых некнижных мужиков… и тою хитростью уловил простого народа многое множество, еже и исчислити невозможно. И вооружил их не токмо на едину церковь Христову, но и на самого Христа, ибо тело Христово святое и пречистое в скверну вмениша, и тако вмениша и обругаша, еже и писанию предати невозможно, и вся древняя состояния веры развратиша»[485].

Посошкову мерещилась «мужицкая» Реформация. Можно сказать о впечатлениях Посошкова: «у страха глаза велики», но верно и то, что духовное христианство находило широкий отклик, и то, что оно было делом «нижняя чреды», и то, что оно отвергло церковь и проповедуемое ею вероучение. Народные низы искали «дух и истину», и это служило «мыслительным материалом» для идеологов, принадлежавших к той же «нижней чреде», чтобы продвинуть вперед утверждение самоценности человека. Мы можем проследить, как еще в сфере религиозного сознания пробивались ростки философского мышления, призванного обосновать притязания «духовного разума» на свободу суждений.

Глава московского кружка свободомыслящих, сложившегося во втором десятилетии XVIII в., лекарь Дмитрий Тверитинов отвергал таинство причащения («тело Христово святое и пречистое в скверну вмениша», — по словам Посошкова) на основании материалистическо–сенсуалистских воззрений. В присутствии двух архимандритов и двух купцов, слушавших его, Тверитинов заявил: «У вас в церкви есть тело Христово и кровь Христова, и имеете ее за самое тело и за самую кровь Христову, и поклоняетеся ему, яко самому Богу. А мне Создатель мой Бог дал чувства: зрение, нюханье, вкушение, осязание, ради раззнания в вещах истины. И как‑де я то тело возьму в руки и посмотрю, покажет мне чувство зрения хлеб пшеничный, понюхаю — хлебом пахнет, стану есть — вкушением сдроблю, но и то являет мне хлеб же пшеничный. А откуда у вас за тело Христово приемлется, того не ведаю. Также и кровь, по свидетельству данных мне чувств, является красное вино. А те чувства дал мне Бог не на прелесть, а для раззнания истины, чтоб истину разсмотрять»[486]. Мысль самовластная, отчасти предвосхитившая философские идеи русского Просвещения второй половины XVIII в. Она уже находится на выходе за орбиту религиозной формы сознания. Между тем в московских еретических кружках, современных тверитиновско- му, но состоявших из оброчных крестьян и дворовых (кружок Анастасии Зимы в 1714—1717 гг.), шла работа мысли под тем же знаком «духа и истины». Существовали и другие кружки — христововерческие. Устанавливаются связь и солидарность участников этих крестьянских кружков с кружком Тверетино- ва.[487]

Так, участник московского христововерческого кружка, денежный мастер Максим Еремеев, в доме которого проходили собрания (руководитель кружка московский подьячий Федор Григорьев, другие из известных нам лиц — крестьяне Данила Васильев и Филипп Климов), засвидетельствовали эту связь, и чрезвычайно информативно. Когда предали сожжению цирюльника Фому Иванова, участника кружка Тверетинова (30 ноября 1714 г.), христововер Еремеев сказал (по показаниям его жены Алены): «Не вы богомолцы, как де наши страждут, не жалея себя, и сожгли‑де (Фому Иванова. — А. К.), так не перекрестился». А как такая ж иконоборица жонка Настасья Зимиха вооружилась, и он же, муж ее говорил: «То де баба наша так поступает»[488].

Так сошлись три нити — христововерческая, крестьянско- иконоборческая, посадско–иконоборческая.

В трактате «О иконоборцах», написанном, возможно, в 1705 г., И. Т. Посошков оставил интересное свидетельство. Он зафиксировал точку прорыва религиозного свободомыслия и выхода его на пути философского свободомыслия. Обращаясь к той же «нижней чреде», он писал: «А ныне той же злохитрый диавол начал из вас и христианское имя изводить, а с христианством и Божие имя истребляти». Это было нечто «похуже» и духовного христианства, нечто такое, что заставило Посошкова писать об атеизме. Во всяком случае то, о чем писал Посошков, действительно не могло не оцениваться им в условиях его времени как чистейший атеизм. А писал он следующее: «…нецыи из вас уже глаголют, и не токмо глаголют, но и стоят в том (следовательно, речь шла об убеждениях. — А. К.), яко несть на свете Бога, но сей свет сам о себе стоит, несть у него ни создателя, ни владетеля, но мы‑де сами собой и всем светом владеем»[489]. Здесь и понятие о самовластии человека (почти в формулировке «Сказания о Петре, воеводе Волосском»: «Бог сотворил человека самовластна и самому о себе повеле быть владыкою, а не рабом»), и данные в их взаимообусловленности.