Жизнь Иисуса - Давид Штраус

Но чем чаще и самостоятельнее создавались новые евангельские мифы, тем невероятнее казалось предположение, что авторы подобных

Во-вторых, это Мидраш Танхума (f. 54,4): "Равви Аха сказал от имени равви Самуила, сына Нахмана: что Бог святой, чтимый будет делать в будущем (мессианском) времени, то он уже прежде делал руками праведников в это (домессианское) время. Бог будет воскрешать мертвых, как и прежде уже делал через Илию, Елисея и Иезекииля. Он будет осушать море, как было у Моисея. Он будет отверзать очи слепых, как делал через Елисея. Бог в будущие времена будет посещать бесплодных, как он сделал с Авраамом и Саррой". (141) рассказов не сознавали вымышленности своих повествований. Можно еще допустить, что евангелист bona fide (вполне искренне (латинский)) сообщал о том, что Иисус-Мессия родился в Вифлееме, потому что, по пророчеству Михея, Мессии надлежало родиться в Вифлееме. Но тот евангелист, который сообщал, что в час смерти Иисуса "завеса в храме раздралась надвое" (Мф. 27:51), очевидно сознавал, что такого происшествия он не видал сам и не слыхал о нем от других людей, а просто его придумал. Но это сообщение могло быть слушателями принято за метафору, по аналогии с тем стихом Послания Павла к Евреям (10:19-20), где говорится, что Иисус Христос своей смертью открыл доступ верующим во святилище "через завесу", то есть свою плоть. Поэтому и вышеуказанное сообщение переставало казаться вымыслом. Точно так же, вероятно, и рассказ о призвании четырех учеников для "уловления людей" составлен был лишь с тою целью, чтобы нагляднее противопоставить их прежнюю неблагодарную рыбацкую профессию несравненно более продуктивному уловлению душ человеческих, но, переходя из уст в уста, этот рассказ, естественно, превратился в мифический рассказ о том чудесном улове рыбы, о котором повествует Лука (5:5-7). Так же и рассказы, долженствующие удостоверить воскресение Иисуса, можно признать либо фактической правдой, либо сознательным вымыслом, но при более внимательном анализе ситуаций, эти рассказы приобретают иной вид. По этому поводу иудеи, вероятно, говорили:

"Неудивительно, что гроб Иисуса опустел, ибо вы, христиане, выкрали оттуда тело покойника". На это христиане, вероятно, возражали: "Но как могли мы выкрасть его тело, когда вы, иудеи, видимо, стерегли и охраняли его гроб". Мало-помалу это гадательное предположение христиан превратилось потом в твердую уверенность, и появился миф о том, что гроб Иисуса был "припечатан", благо о том упоминается и в пророчестве Даниила, который в своем львином логовище столь же мало пострадал от ярости зверей, как и Христос в гробу от смерти. С другой стороны, иудеи, возможно, говорили: "Да, ваш воскресший Иисус действительно являлся, но он являлся как бесплотный дух или призрак, выходец с того света". На это христиане могли возразить: "Нет, привидением и духом он не был, ибо на нем видны были следы от язв гвоздиных, полученных им при распятии на кресте". Но потом, в дальнейшем пересказе, "видимые" язвы превратились в язвы "осязаемые", и таким образом создался антиисторический миф о телесно возродившемся Христе.

Однако сказанным о бессознательном поэтизировании ничуть не исключается предположение о том, что в деле создания евангельских мифов участвовало также вполне сознательное поэтическое измышление. Например, повествования четвертого евангелия так планомерны и детальны, что в своей неисторической части они прямо могут сойти за продукт сознательного и преднамеренного поэтического вымысла. Описывая встречу и беседу Иисуса с самарянкой у колодца Иаковлева, автор четвертого евангелия, очевидно, столь же сознательно "творил", как творил Гомер, когда описывал беседу Одиссея с Калипсо или Ахилла с его матерью-богиней. Но Гомер при этом вполне верил в правдивость своего же собственного описания, ибо знал, что изображает своих богов и героев с их речами и деяниями именно так, как им приличествовало быть, говорить и действовать и как их представляли себе его соотечественники. Почему же автору четвертого евангелия нельзя было бы думать так же? Ему, быть может, казалось, что Иисус пришел на землю не только ради "овец дома Израилева", но также ради спасения самарян, и потому он решил, что Иисус не только мог, но даже должен был начать то дело, которое продолжали делать впоследствии его апостолы. Точно так же по вопросу о воскрешении Лазаря критикам можно противопоставить следующее соображение: действительно, если не существовало никакого Лазаря, кроме того, о котором упоминается в притче, приведенной в Евангелии от Луки, и если никакого Лазаря Иисус не воскрешал из мертвых, то, стало быть, автор четвертого евангелия не мог не сознавать того, что своим рассказом он морочит христиан. Но мы не знаем, не превратила ли легенда Лазаря фигурального (упомянутого в притче) в Лазаря реального, уже до составления четвертого евангелия; ведь это и теперь еще делается у христиан. С другой стороны, евангелист, может быть, был уверен в том, что Иисус есть воскресение и жизнь и что эти свои свойства, как и свою славу, он должен был, так или иначе, проявить уже в период своей земной жизни. Ему казалось, вероятно, что воскрешение только что умерших, о котором повествуют старые евангелия, не есть достаточная гарантия грядущего, Иисусом обетованного, всеобщего воскрешения мертвых, и что такой гарантией может быть только воскрешение давно умершего, начавшего уже разлагаться трупа. Следовательно, повествуя о таком чудесном воскресении, евангелист лишь убежденно развивал и выражал свой взгляд на Иисуса. Ему, конечно, было хорошо известно, что все детали этого эпизода, как и эпизода с самарянкой, он сам создал в процессе поэтического творчества, но и при этом он мог верить, что говорит правду, ибо его правда состояла не в дипломатически верной передаче фактов, а в полном и всестороннем выражении идеи. Поэтому Христос евангелиста говорит и действует именно так, как сам евангелист представлял себе его речи и деяния. Евангелист писал откровение, аналогичное Откровению апостола Иоанна, но в нем он рисовал не фантастическую картину будущего, а реальную картину прошлого.

Но можно ли назвать мифом не только бессознательную легендарную поэзию, сказавшуюся в трех первых евангелиях, но и сознательное поэтическое творчество, проявившееся в четвертом евангелии? О греческой мифологии мы знаем, что в ней до последнего времени не отмечалось различий, мифом именовались все и всякие неисторические религиозные сказания независимо от их происхождения. Именно так думали все исследователи мифологии, вплоть до Гейне; они не различали мифов по происхождению и полагали, что все мифы вообще, не исключая и древнейших, суть сознательные и предумышленные поэтические произведения отдельных лиц. Но когда мифы стали различать по происхождению, могла явиться мысль о том, что их следует различать также по названию, именуя мифом лишь произведения первичные, бессознательные, как бы естественно-необходимые. Эту мысль стали проводить новейшие исследователи мифологии, и в частности знаток греческих мифов Велькер, на авторитет которого теперь и ссылаются все те, кому не хочется называть мифом такие элементы евангелий, которые представляются продуктом сознательного поэтического творчества. Но если Велькер совершенно прав в своей специальной сфере изысканий, то это еще не значит, что правы также подражающие ему теологи. Человек, исследующий греческую мифологию, оперирует материалом заведомо идеального, а не исторического характера, и потому может устанавливать различия и обозначать их специальными названиями. Но теолог, критически анализирующий евангелия, действует в такой области, где весь материал имеет историческое значение. Если он вздумает выделить некоторую группу фактов и приписать им идеальное значение, по аналогии с греческой мифологией, ему придется обозначить эту группу новым наименованием, и мне кажется, что всего правильнее именовать их мифами, ввиду их внутреннего сродства с греческими мифами. (144) Старая теология продолжала толковать об историческом значении всех вообще евангельских рассказов, а потому и проглядела их неоднородность и несходство. Но в данном случае основной вопрос состоит не в том, сознательно ли или бессознательно измышлен тот или иной рассказ, а в том, представляет ли данный рассказ историческое или поэтическое произведение.

Меня всегда смущало то место в "Критике Иоаннова евангелия" Баура, где он, говоря о чуде, случившемся в Кане, отвергает все попытки его естественного истолкования, но не желает при этом удалить эпизод из текста евангелия, затем вопрошает: "Но, может быть, следует признать факт чуда и объяснить его мифологически?" - и отвечает на свой вопрос: "Такое объяснение исключается всем предыдущим рассуждением". Я сказал себе: если это место прочтет кто-нибудь из верующих теологов, он весьма обрадуется тому, что даже такой критик, как Баур, отвергает "мифологическое" объяснение евангелий и, следовательно, восстает против такого взгляда, на который некогда с такой яростью ополчились все. Однако несколькими строками ниже Баур говорит, что "евангельский рассказ может быть понят лишь на базе основной идеи самого евангелия", и затем оказывается, что Баур называет "произвольным поэтическим сочинением евангелиста" то, что я именую мифом. Поэтому гипотетический читатель-теолог, жестоко разочарованный, отложит книгу Баура в сторону, не будучи убежден, что не следует прояснять рассказ евангелиста ветхозаветными прототипами. Он пожелает знать, является ли рассказ евангелиста историческим и достоверным повествованием или нет. И если его встревожило то обстоятельство, что один критик осмелился сказать: