Статьи - Иоанн Мейендорф

«Нестяжатели» же считали, что богатство неизбежно развращает, особенно тот вид богатства, которым пользовались средневековые монастыри: крепостной труд на огромных владениях. Они видели миссию Церкви в первую очередь как пророческое свидетельство, как указание на грядущее Царство. Св.Нил Сорский (1433–1508), глава «нестяжателей», унаследовал идеалы, исихазма, мистического и созерцательного монашества ранней Церкви. Он не доверял, как его противники, будущему «святой Руси». Он предвидел секуляризацию и защищал полную независимость Церкви от государства.

Спор окончился победой «стяжателей». Но «нестяжатели» были в большой мере оправданы дальнейшим ходом истории. Во время секулярного века Просвещения земли были отняты от Церкви Петром Великим и Екатериной II. Ей не оставили никаких средств для сколько–нибудь значительного социального свидетельства. Духовные же наследники св.Нила Сорского — св.Тихон Задонский (1724–1783), св.Серафим Саровский (1759–1833) и Оптинские старцы — стали наиболее подлинными свидетелями христианской жизни в среде секулярного общества. Им удалось перекинуть мосты между традиционным Православием и религиозным возрождением интеллигенции в конце XIX и начале XX веков.

За последние два столетия в жизни Православной Церкви произошли огромные исторические изменения. Оттоманская империя распалась, и этот распад породил новые нации, религиозное прошлое которых было укоренено в Православии–Православная Россия, после нескольких обнадеживающих признаков возрождения, стала Советским Союзом. Миллионы православных христиан оказались разбросанными в западном мире, где решение «социальных вопросов» следует общим нормам, определившимся западной религиозной историей.

В гуще этой неразберихи православные традиционные ценности неизбежно подвергались строгому испытанию. Новые нации на Балканах, культурный характер которых Православная Церковь хранила в течение столетий турецкого ига, обрели политическую независимость в атмосфере секуляризованного романтизма, который сам был плодом французской революции. Высшей целью социальной деятельности стали не христианские эсхатологические и христологические идеи, а сама нация. Церковь часто оказывалась неспособной справиться с ситуацией или разобраться в острейших духовных проблемах. Иерархи, традиционная роль которых как «этнархов» ставила их на передний край в борьбе за освобождение, скоро заняли удобную позицию послушных гражданских слуг в государствах, возглавляемых секуляризованными политиками. Ошибочно приняв новое положение за возврат к византийской теократии, они стали отождествлять интересы Церкви с интересами секулярного национализма. Это отождествление было осуждено Церковью официальным постановлением (1872г.), определившим его как ересь «филетизма». Однако соблазн религиозного национализма и до сих пор еще остается одной из основных слабостей современного Православия. Он на деле представляет собой капитуляцию перед тонкой формой секуляризма, которую Византия с ее идеей универсальной империи всегда отвергала.

В наше время в православных кругах часто выражается озабоченность социальным свидетельством Православия. Между двумя мировыми войнами, а также после второй из них в Греции было удивительное возрождение христианской социальной активности. Она достигла значительных результатов в области евангелизации, но затем подверглась критике — в известной мере справедливой — за свою пиэтистскую ориентацию, вдохновленную протестантством. Тем временем на уровне интеллектуальном Православная Церковь привлекла в свое лоно выдающихся русских политико–экономистов, бывших до того марксистами… Движение их «от марксизма к идеализму» представляет рачительное явление в истории право–равной мысли. Оно и до сих пор привлекает тех, кто включился в возрождение религиозной мысли.

Что заставило этих людей вернуться обратно в Православие? Прежде всего, это эсхатологическое ожидание преображенного мира, его вера в «обожение» как высшее назначение человека, его способность в богослужебной жизни и духовном опыте святых предвосхищать видение второго пришествия. Их привлекла способность Православия сохранять эсхатологию «осуществленную», а не только направленную в будущее, говорить о Царстве Божием не терминами понятий или же практических достижений, но как о реальном видении присутствия Божия…

Заключение

Христианское Предание нельзя рассматривать только с точки зрения его «удач» или «неудач». Как все мы знаем, сам Новый Завет не дает последователям Иисуса обещания земного успеха. Так, действительно, и должно быть, потому что истинная сила Христа будет явлена миру только в последний день, тогда как нынешняя сила Царства вполне открыта только глазам веры.

…Христианское разрешение социальных проблем не может быть ни абсолютным, ни совершенным, пока нет парусии; православный христианин может жить в этом несовершенстве, потому что знает — настанет парусия, но он при этом не может мириться с несовершенством как таковым. Православная Церковь осудила эсхатологию «ухода», которая оправдывает безразличие и бездействие. Но — и это особенно важно для нас в настоящем диалоге — она несомненно никогда не согласится, что Царство Божие, присутствующее в Церкви как Тайна и предвосхищение эсхатологической реальности, зависит от того влияния, которое ее члены могут иметь или не иметь в секулярном обществе. Православие всегда будет утверждать, что отправная точка, источник и критерий разрешения социальных проблем — в непрерывном, таинственном и в определенном смысле трансцендентном общении евхаристического собрания.

В ходе истории православные христиане часто искали замены этому изначальному и основному критерию. Одна из них — Византийская империя, другая — национализм. Но эти исторические духовные ошибки и были в конце концов признаны ошибками. Во всяком случае, они не должны оправдывать подобных подмен в наше время.

Из книги «Живое Предание. Свидетельство Православия в современном мире». СПб., 1997.

Предисловие к книге Флоровского «Пути Русского Богословия»

(К репринту 1983 года, YMKA–PRESS, Paris)

Книга «Пути Русского Богословия» протоиерея Георгия Флоровского, плод его огромной эрудиции и выражение церковно–исторического мировоззрения, справедливо признается — и, вероятно, всегда будет признаваться — его главной научной заслугой. Книга была написана в последние предвоенные годы в Париже и явилась завершением работы над полной историей православного Предания, начиная с раннего христианства и кончая нашей эпохой. Его книги «Восточные Отцы Четвертого Века» и «Византийские Отцы», т. е. первая часть его главного труда, вышли за несколько лет до «Путей Русского Богословия» и в свое время могли считаться замечательным введением в святоотеческую мысль с православной точки зрения. Однако, ни по оригинальности подхода, ни по новизне содержания, ни по объему информации книги отца Георгия об отцах древней Церкви не обладают той силой и исчерпывающей глубиной, с какими написаны «Пути». От древних отцов Флоровский воспринимал нормы и критерии суждения, а обращаясь к истории русского Православия, он прилагал эти нормы к живой реальности, к опыту той культуры, к которой он сам принадлежал и к которой принадлежим все мы.

Отец Георгий родился в 1893 году в семье одесского протоиерея, ректора одесской семинарии, но учился в светских школах. В Новороссийском университете (в Одессе) он окончил историко–филологический факультет, но изучал также историю философии и естествознание. Студентом он был блестящим и, как многие другие в годы войны и революции, искал осмысления реальности на путях философии. В 1920 году он был утвержден в звании приват–доцента, но тогда же эмигрировал. В Праге, где нашли приют многие представители русской интеллигенции, он защитил магистерскую диссертацию о Герцене.

В области богословия Флоровский был блестящим самоучкой. Не обладая формальной богословской подготовкой, он не только погрузился в изучение отцов Церкви, но и приобрел известность как патролог. Постепенно вырабатывавшееся у него мировоззрение было не спекулятивно–философским, как у большинства религиозной интеллигенции, попавшей за границу, а богословски–традиционным. На этом пути у него установилась, довольно, впрочем, непродолжительная, связь с «евразийством», в котором его, по–видимому, привлекало настороженно–отрицательное отношение к Западу и западно–европейской философии. В 1926 г. он принял приглашение на кафедру патрологии в только что образовавшемся в Париже Богословском Институте. В преподавательский состав Института вошли как профессора дореволюционной духовной школы (А. В. Карташев, еп. Вениамин Федченков), так и видные представители «вернувшейся в Церковь» интеллигенции (о. С. Булгаков, В. В. Зеньковский и др.). Среди них Георгий Васильевич занял особое место, трудно определимое с точки зрения обычных стереотипов. Он был солидарен с коллегами в стремлении к оживлению православного богословия и к участию в экуменических встречах с инославными, но всегда находился в оппозиции к доминировавшему тогда религиозно–философскому движению, связанному с «софиологией»2 Владимира Соловьева. В 1932 году он был рукоположен в священный сан митрополитом Западно–Европейским Евлогием (Георгиевским).