История Бога. Тысячелетние искания в иудаизме, христианстве и исламе - Карен Армстронг

Политические неурядицы стали причиной богословских споров о степени влияния Бога на дела смертных. Приверженцы Омейядов прибегали к довольно изворотливым оправданиям: в том, что они отклоняются от духа ислама, нет их вины, ведь такую судьбу уготовил им Сам Бог. Доктрине предопределения нашли поддержку в многочисленных богословских текстах и даже в самом Коране, где недвусмысленно утверждается безоговорочное всеведение и всемогущество Аллаха. Впрочем, в Коране не менее выразительно говорится и о личной ответственности человека за свои поступки:

И никогда Аллах не поменяетТакого [положения] с людьми,Пока они не переменят его сами.[38]

Вследствие этого противники власти отводили особое место свободной воле и моральной ответственности. Что касается мутазилитов, то они выбирали золотую середину и избегали (итазаху, «держаться в стороне») крайностей. Свободную волю они отстаивали ради того, чтобы уберечь этические идеалы человеческой жизни. Те же мусульмане, которые полагали, что Бог выше человеческих представлений о правильном и ошибочном, косвенно умаляли Его справедливость. Бог, который нарушает все благородные принципы и которому это сходит с рук лишь потому, что он Бог, — это какое-то чудовище, мало чем отличающееся от тирана-халифа. Подобно шиитам, мугазилиты настаивали на том, что справедливость — неотъемлемая черта Бога: Он никогда не обижает людей и никогда не требует ничего, что противоречило бы здравому смыслу.

С этим не могли согласиться традиционалисты. По их мнению, считая хозяином и творцом своей судьбы самого человека, мутазилиты оскорбляют Бога в Его всемогуществе и вообще делают Его слишком уж рациональным и похожим на человека. Традиционалисты приняли Доктрину предопределения, поскольку она подчеркивала непостижимость сущности Бога: будь Он доступен нашему пониманию, то был бы не Богом, а просто плодом воображения. Господь выше человеческих представлений о добре и зле; Его замыслы нельзя оценивать нашими мерками и ожиданиями. Люди в своих поступках бывают злыми или несправедливыми лишь по той причине, что так пожелал Аллах, — а вовсе не потому, что наши моральные нормы распространяются на высшие сферы и Самого Бога. Мутазилиты сильно ошибаются, когда говорят, будто справедливость — идеал сугубо человеческий — является неотъемлемым свойством Бога.

Вопрос предопределения и свободной воли, занимавший в свое время и христиан, представляет собой главную проблему, связанную с идеей персонифицированного бога. Божеству безличному — например, Брахману — намного проще приписать бытие вне категорий добра и зла: нравственные идеалы остаются в этом случае лишь масками непостижимой Божественности. Однако бог, обладающий некой таинственной «личностью» и деятельно участвующий в делах человеческих, неизменно навлекает на себя упреки. Такого «Бога» очень легко превратить в исполинского тирана либо своевольного судью; не менее просто и поверить, будто «Он» обязан соответствовать всем нашим ожиданиям. Еще один шаг — и «Его», в зависимости от личных предпочтений человека, можно сделать республиканцем или социалистом, расистом или революционером. Подобная угроза привела к тому, что некоторые вообще стали считать идею персонифицированного божества нерелигиозной, ведь во многих случаях она просто оправдывает и укрепляет нашу собственную предвзятость.

Чтобы избежать этой опасности, традиционалисты прибегли к освященному веками решению: вслед за иудеями и христианами они ввели различие между сущностью Бога и Его деятельностью. Традиционалисты заявили, что трансцендентному Аллаху предвечно присущи атрибуты, определяющие Его отношения с нашим миром, — например, власть, знания, воля, слух, зрение и речь. Свойства эти всегда были с Ним, точно так же как и несотворенный Коран. Такие атрибуты следует, однако, отличать от непостижимой сущности Бога, людскому разумению недоступной. Древние евреи полагали, что Премудрость, она же Тора, была у Бога до начала времен. Теперь такая же идея, обосновывающая личностность Бога, появилась в исламе. Как и в иудаизме, она призвана была напоминать мусульманам, что Аллаха человеческим умом не объять. И если бы халиф ал-Мамун (813–832 гг.) не принял сторону мутазилитов и не объявил их воззрения официальной исламской доктриной, сложные для понимания аргументы традиционалистов были бы приняты, вероятно, лишь горсткой мусульман. Однако ради того, чтобы утвердить воззрения мутализитов, халиф устроил гонения на традиционалистов. Столь недостойное поведение правителя вызвало настоящий ужас у простого люда. Глава притесняемого направления Ахмад ибн Ханбал (780–855 гг.) чудом избежал смерти от рук приспешников ал-Мамуна и стал настоящим народным героем. Личное обаяние и безгрешность Ахмада — он молился даже за своих мучителей! — бросали серьезный вызов халифату, а идея несотворенности Корана стала главным лозунгом народного восстания против рационализма мутазилитов.

Ибн Ханбал не одобрял никаких логических рассуждений о Боге. Когда «умеренный» мутазилит ал-Хуайан ал-Карабиси (ум. в 859 г.) предложил компромиссное решение — считать, что Коран как Божья речь действительно не был создан, но стал сотворенной вещью, когда его вложили в уста Пророка, — Ахмад категорически осудил эту доктрину. Ал-Карабиси с готовностью пошел на дальнейшие уступки и объявил несотворенным письменный и устный арабский язык Корана, назвав его частью предвечной речи Аллаха. Однако ибн Ханбал счел неправомерным и такой вывод — по его мнению, строить логические догадки о происхождении Корана бессмысленно и опасно. Рассудок вообще непригоден для постижения несказанного Бога! Ахмад обвинял мутазилитов в том, что они стремятся лишить Аллаха загадочности и свести Его к умозрительной формуле, не имеющей никакой религиозной ценности. Коран изобилует антропоморфными описаниями деятельности Бога в нашем мире (Аллах «говорит», «видит», «восседает на троне» и так далее), и традиционалист Ахмад настаивал на том, что подобные высказывания нужно понимать буквально, следуя принципу била кайфа, то есть не задаваясь вопросом «как?». Ибн Ханбала можно сравнить с такими радикальными христианами, как Афанасий, который в борьбе с еретиками-рационалистами за толкование доктрины Вочеловечения занимал самые жесткие позиции. Главным тезисом Ахмада ибн Ханбала была неизъяснимость сущности Божества, не поддающейся ни логике, ни концептуализации.

Тем не менее в Коране мудрость и понимание постоянно восхваляются как добродетель, потому ибн Ханбал со своей идеей выглядел несколько примитивно (многие мусульмане считали его просто упрямым мракобесом). Выход из положения нашел богослов Абул-Хасан ибн Исмаил ал-Ашари (878–941 гг.) — мутазилит, перешедший на сторону традиционалистов после сновидения, в котором сам Пророк явился ему и призвал к изучению хадиса. После этого события ал-Ашари впал в другую крайность, стал ревностным традиционалистом и в своих проповедях называл мутазилитов «бичом ислама». Вскоре ему приснился новый сон, в котором Мухаммад с огорченным видом попрекнул богослова: «Я ведь велел тебе утверждать правду хадисов, а не отбрасывать разумные доводы!»[39] С тех пор ал-Ашари направил рационалистическое мастерство мутазилитов на укрепление агностических воззрений ибн Ханбала. Пока мутазилиты утверждали, что Божье откровение не может расходиться со здравым смыслом, ал-Ашари силой логических рассуждений доказывал, что Бог выше нашего понимания. Мутазилиты рисковали свести Бога к последовательной, но бесплодной концепции; ал-Ашари мечтал вернуться к полнокровному Богу Корана, несмотря на всю Его противоречивость. Подобно Дионисию Ареопагиту, он верил, что парадоксальность лишь укрепит благоговение людей перед Богом. Ал-Ашари отказывался низводить Бога до уровня абстрактного построения, которое можно обсуждать и анализировать, как любую другую человеческую идею. Божественные атрибуты — знание, власть, жизнь и так далее — были совершенно реальны; они действительно присущи Богу испокон веков. Однако эти свойства не имеют ничего общего с естеством Бога, чья сущность едина, проста и единственна в своем роде. Бога нельзя считать чем-то сложным, ведь Он — сама простота. Бога невозможно анализировать, давая определения отдельным Его качествам либо дробя Единое на части. Ал-Ашари отрицал любые попытки разрешить этот парадокс: раз в Коране сказано, что Аллах восседает на Своем троне, это следует принять как непреложный факт — пусть мы и не в силах вообразить, как чистый дух может на чем-то «сидеть».

Ал-Ашари стремился нащупать золотую середину между нарочитым обскурантизмом и неуемным рационализмом. Кое-кто из буквалистов утверждал даже, будто Аллах обладает материальным обликом, ведь в Коране говорится, что праведные «узрят» Бога на небесах. Хишам ибн Хаким зашел так далеко, что заявил: