История ислама. Исламская цивилизация от рождения до наших дней - Маршалл Ходжсон

79

Robert М. Adams, Land behind Baghdad: A History of Settlement on the Diyala Plains (University of Chicago Press, 1965), исследование ирригационного земледелия в долине Дияла (к востоку от Багдада) от шумеров до современности, где приводятся важные археологические доказательства упадка, хотя для некоторых периодов ничего нельзя доказать наверняка, и наша реконструкция событий остается гипотетической. То же исследование принципиально важно для экономической истории всего исламского периода.

80

Описание основного исламского культа см. здесь: Arthur Jeffery, Islam: Muhammad and His Religion (New York, 1958), section V, ‘The Duties of Islam’, — выдержки из традиционных мусульманских авторов с описаниями и разъяснениями. Он переводит намаз («богослужение») как «литургическая молитва», что общепринято. Более подробно см. здесь: Edwin Е. Calverley, Worship in Islam (2nd ed. London, 1957) — перевод трактата великого мусульманского ученого Газали.

81

Аргументы в пользу активной роли Али как протестанта приводит Лора Веччиа-Вальери: Laura Veccia-Vaglieri, ‘Sulla origine della denominazione «Sunniti»’ Studi Orientalistici in onore di Giorgio Levi della Vida, 2 (Rome, 1956), 473–85; статья актуальна и для последующей эпохи Марванидов. Все труды Веччиа-Вальери об этом периоде достойны внимания.

82

В данном случае, как и в некоторых других, используемые в этой работе исторические категории отличаются от общепринятых. Марвана обычно считают законным халифом, а Ибн-аз-Зубайра — «антихалифом», потому что в итоге Марваниды победили. Однако в то время вопрос о легитимности не стоял, и Ибн-аз-Зубайр был фактически лучшим кандидатом на трон Язида или как минимум на его статус. Игнорирование данного факта привело к неверной оценке некоторыми авторами значения победы Абд-аль-Малика, которая может показаться простым подавлением мятежа. Эта ошибка — результат безосновательной ретроспективной проекции чуждого понятия династической легитимности.

Так произошло не только в случае с Марваном, но и со многими событиями раннего периода ислама: авторы отмечают периоды халифата согласно чуждым ему критериям. Вслед за более поздними мусульманами-суннитами они отделяют правление Али (и Хасана), четвертого мединского (или «ортодоксального») халифата, от правления Муавийи, которого (вместе с сыном) как Омейяда валят в одну кучу с Марванидами, при этом не включая сюда Усмана (несмотря на его кумовство в поддержку этого рода). Для мусульманских историков различие между «ортодоксальными» халифами и «Омейядами» имело символическое значение. Когда Али стали объединять с тремя халифами Медины (довольно поздно), Муавийю, соответственно, определили к Марванидам. Это позволило мусульманам поделить работу правителей по созданию структуры халифата на две части: на «хорошее» (включая все положительное, что получило одобрение, из деятельности более поздних халифов), которое приписывалось Омару, и на «плохое», воплощенное в формировании «царства», что приписывалось Муавийе и Омейядам. С этой целью Усмана сделали «ортодоксальным» халифом, а не Омейядом. Но подобные соображения не должны смущать современного историка. Они относятся к тому же порядку, что и склонность считать «ересью» любую форму ислама, не получившую позже одобрения большинства (или, скорее, некоторых широко популярных мусульманских авторов).

83

Лучшее введение в природу мусульманских завоеваний после первых походов — H. A. R. Gibb, The Arab Conquests in Central Asia (London, 1923); автор показывает, какие сложности таили в себе местная обстановка и торговые отношения с дальними странами, а также насколько особенную роль играл сам ислам. Кроме того, мы видим здесь, как можно использовать эти сведения, чтобы за легендами разглядеть реальность. Книга полезна при изучении всех регионов, хотя описывает только один.

84

J. Blau, ‘The Importance of Middle Arabic Dialects for the History of Arabic’, Studies in Islamic History and Civilization, ed. Uriel Heyd (Hebrew University, 1961), 206–28, автор указывает на то, как рано возник «оседлый» арабский язык как нефлективный. Выдвигаются предположения о том, что даже доисламские курайшиты говорили на нефлективном языке. Возможно, на таком говорили некоторые сирийские арабы, но такие предположения маловероятны. Психологическая пропасть между флективным и нефлективным языками гораздо больше, чем думают некоторые исследователи этой области, отгораживаясь от реальности применением слова «разговорный» вместо слова «народный; местный». Отправной точкой в этих исследованиях может служить это: Johann Flick, Arabiya: Untersuchungen zur arabischen Sprach- und Stilgeschichte (Berlin, 1950); здесь собрана информация о судьбе классического арабского со времен завоеваний до сельджуков. См. также Chaim Rabin, Ancient West Arabian (London, 1951), исследование диалектов.

85

О первой системе налогообложения мусульман и особенно о подушном налоге рассказано в книге: Daniel С. Dennett, Jr., Conversion and the Poll Tax in Early Islam (Harvard University Press, 1950). Проницательное исследование, которое тем не менее является несправедливым по отношению к Веллхаузену, делая более широкие обобщения.

86

Олег Грабарь затронул тему экономической важности таких перемещений и взаимосвязи всех областей истории, как история искусств и экономики. См., например, его ‘Islamic Art and Byzantium’// Dumbarton Oaks Papers 18 (1964), 67–88.

87

Кроме работы Олега Грабаря, упомянутой выше, см. его ‘The Umayyad Dome of the Rock in Jerusalem’ Ars Orientalis, 3 (1959), 33–62. Позже мы поговорим об иконофобии (избегании изображений фигур людей и животных), уже ощутимой в данный период.

88

Martin Sprengling, ‘From Persian to Arabic’ Amer. Journal of Semitic Languages. 56 (1939), 175–224, 325–336. Очень ценное исследование первой мусульманской администрации, опирающееся на литературу катибов более позднего времени. (Последняя часть статьи — о термине вазир — во многом устарела.)

89

О Хасане из Басры полезно сравнить исследования в Der Islam: H. Ritter (21 [1933], 1–83) и H. Schaeder (14 [1924], 1–66).

90

Часто слово хадис переводят как «традиция», но трудно найти пример более вредоносного перевода. Во многих контекстах, и подчас в критичных, хадис означает прямо противоположное тому, что подразумевает английское слово «традиция». Хадис документировался и не был анонимен; он имел четкую письменную форму, а не был устным, древним и неточным; часто он противоречил существовавшим обычаям. Ср. рассуждения в разделе об употреблении терминов в исламоведении во «Введении».

91

Анализ развития религиозного и сектантского параметров раннего шиизма см. в моей статье ‘How Did the Early Shia Become Sectarian?’// Journal of the American Oriental Society. 75 (1955), 1–13, где также обсуждаются идеи первых мыслителей — гулат. В статье прослеживается судьба ранней шиа и в частности — имамата линии Джафара, но не приводится адекватного объяснения тому, как шиа сумела стать столь значимой. Следует помнить, что раннее датирование некоторых идей в статье опирается на общий вес весьма скудных сведений, а не на достоверные источники. Подозреваю теперь, что упорядочивание понятий гулат, начатое Джафаром, было предпринято, главным образом, в ответ на антишиитские выступления под руководством аль-Мансура.

92

Charles Pellat Le milieu basrien et la formation de Gähiz (Paris, 1953). Автор предлагает обширную информацию — наряду с другими темами — о религиозных течениях в Басре в начале исламской эры. К сожалению, Пелла разочаровал своими представлениями о религии, и в частности, наивными попытками соотнести доктрину и мораль, и переносом более поздних понятий, например, «сунниты» — в ранний период.

93

Описание позиций мусульман (в т. ч. предположительно раннеисламской догмы о предопределенности), приписываемое Иоанну Дамасскому при Марванидах, вызывает сомнения — см. A. Abel, ‘Le chapitre CI du Livre des Heresies de Jean Damascene: son inauthenticite’, Studia Islamica, 19 (1963), 5–26 — и все же, так как подобные проблемы обсуждали христиане, а мусульмане и христиане полемизировали друг с другом, вероятно, подобные споры стали стимулом к развитию теологии; но они возникли бы в любом случае.

94

Ср. Julian Obermann. ‘Political Theology in Early Islam: Hasan al-Basri’s Treatise on Qadar’, Journal of the American Oriental Society, 55 (1935), 138–162. При чтении может сложиться впечатление, что первыми свое отношение к кадар выразили облеченные властью, оправдывая свои грехи предопределенностью; это вряд ли.

95

Развитие теории хариджитов и взаимопроникновение ее и других тенденций описано здесь: W. Montgomery Watt, ‘Kharijite Thought in the Umayyad PeriodV/Der Islam. 36 (1961), 215–231, и более суммарно в главах 2 и 4 его же книги Islamic Philosophy and Theology (Edinburgh University Press, 1962) — представляющей собой очень сжатое описание преимущественно раннего периода, и за исключением тех пунктов, в которых он весьма сведущ, не слишком удачное. Wm. Thomson. ‘The Character of Early Islamic sects’, Ignace Goldziher Memorial Volume, part I, ed. S. Lowinger and J. Somogyi (Budapest. 1948), 89–116, — описывают отношения между хариджитами и мурджиитами. В нескольких местах Уотт развивает маловероятный тезис о том, что шиизм, возможно, уходит корнями к «южным» арабским племенам, к Йеменскому царству и потребности в харизматичном правителе, а хариджизм представляет «северные» арабские племена, мечтавшие об общине с харизмой племени; в то время как харизматичная личность оказалась более важной для хариджитов, чем для шиитов. Он, по-видимому, поддерживает определенные неверные представления о культурной роли предков (равно как о том, что она основана на фактах). (Кас. мурджиитов: ср. мою статью о гассанийя во втором издании Encyclopaedia of Islam.)