Формирование средневековой философии. Латинская патристика - Г. Г. Майоров

Итак, мы выяснили отношение Августина к вере язычников и манихеев. У нас нет возможности рассмотреть его отношение к другим религиозным партиям его времени — к так называемым христианским ересям: арианам, савеллианам, присциллианистам и др., хотя такое рассмотрение могло бы прояснить кое‑что в эволюции и существе его мировоззрения. Скажем только, что в полемике с язычеством, манихейством и христианскими ересями вырабатывалась и уточнялась позиция Августина в отношении самого правоверия, — позиция, ставшая для средних веков классической, как классическим стало и его отношение к другим религиям и сектам.

К моменту прибытия в Милан, где впоследствии состоялось его «обращение», Августин знал о христианской доктрине в основном понаслышке или же через гиперкритические толкования манихеев. Разочаровавшись в манихействе и пройдя через холодный душ скептицизма, он решил в ту пору ничего не принимать на веру до тех пор, пока не убедится в этом ясными доводами разума. Для Августина, жившего в атмосфере, насыщенной религиозностью, это означало не полное отречение от религиозной веры — чего с ним, по его словам, вообще никогда не происходило (Сопі. VI 5), — но только отказ от сомнительной веры, не выдерживающей критики разума. Таким образом, его дух оставался открытым для веры, построенной на более рациональных основаниях, где «рациональность», конечно, должна быть понята исторически, в соответствии с представлениями его времени. На фоне умирающих античных религий христианство выглядело и более жизнеспособным, и более перспективным, и хотя бы уже в этом смысле более рациональным. Чтобы увидеть это, Августину недоставало только опытного учителя, способного указать верную перспективу. И вот в Милане такой учитель нашелся. Это был Амвросий — знаменитый христианский проповедник и экзегет, слава о котором гремела по всей империи (Сопі. V 13).

Проповеди Амвросия[148] стали в религиозной биографии Августина поворотным пунктом: они научили его духовной интерпретации Писания и направили на путь христианской веры. В дальнейшем он уже никогда не сходил с этого пути, хотя на первых порах шел по нему неосознанно и без проводника, делая зигзаги то в одну, то в другую сторону, а потом целеустремленно и под руководством церкви. В начале пути его еще тревожили сомнения и недоумения относительно различных христианских догматов и теологем, затем под влиянием неоплатонического учения о существовании бестелесного и учения о несубстанциальности зла, давших Августину новые возможности в духовной интерпретации Писания и ускоривших отпадение его от манихейства, а также по мере расширения и углубления его теологической эрудиции все эти сомнения были устранены, и Августин из ищущего скептика постепенно превратился в верящего догматика.

Что же прёдбтаЁляла собой приобретенная Августином в последующие годы теологическая эрудиция? Он сам сообщает нам, что после чтения книг неоплатоников сразу же обратился к Священному писанию и среди прочего особое внимание уделил Посланиям апостола Павла (СопІ. VII 21), из которых он извлек, по его словам, некоторые важные для себя уроки: что Ветхий и Новый заветы не противоречат друг другу, что к спасению ведет «благодать» и что мудрость этого мира не ведет к спасению (ІЬій.). Последняя сентенция Павла настолько обесценила в глазах Августина светскую мудрость, что он уже никогда после не воспринимал ее как самостоятельную ценность.

В Кассициаке перед крещением Августин пробует читать книгу Исайи (СопІ. IX 5) и увлекается Псалмами Давида (ІЪісІ. IX 4). Судя по воспоминаниям Августина, Псалмы сыграли важнейшую роль в интериоризации его религиозности. Наконец, после крещения и возвращения в Африку Августин приступает к систематическому изучению всей Библии и всей доступной ему христианской литературы. В своих поздних произведениях он обнаруживает доскональное знание практически всех библейских текстов, а также осведомленность в некоторых апокрифах. Из церковных писателей он цитирует Тертуллиана, Лактанция, Киприана; пересказывает Евсевия Кесарийского, Амвросия и Иеронима; внает Юстина, Климента, Минуция Феликса, Арнобия и Викторина; полемизирует с Оригеном. В то же время из греков только Оригена и, может быть, Евсевия Августин изучал более или менее основательно (по частичным латинским переводам). Кстати сказать, критика Августином Оригеновых «Начал» (Бе ргіпсірііз), данная им в «Граде божьем» (XI 23; XXI 17) ив другой специальной работе («Сопіга ргізсііііапізіаз еі огідепізіаз»), по–видимому, сыграла роковую роль в церковном осуждении оригенизма на Западе.

Однако громадное влияние теологии Августина в средние века объясняется не столько его эрудицией (хотя и ею тоже), сколько «теологической интуицией» и масштабностью осуществленного им в этой области синтеза. В каком‑то смысле Августии не развил, а создал католическую теологию, во всяком случае в той форме, в какой она существовала в продолжение всего раннего средневековья.

Среди других проблем, которые вошли в духовный арсенал средневековой вападной теологии в Августиновом решении, была и центральная теологическая проблема — проблема веры. Как ее решал Августин, мы уже не раз говорили выше. Теперь рассмотрим ее специально в аспекте взаимоотношения между верой и пониманием, верой и рациональным внанием; рассмотрим, разумеется, в контексте интересующего нас философского учения Августина.

Было бы преувеличением характеризовать отношение Августина к науке и разуму как чистый обскурантизм, хотя в августиновской системе ценностей научная деятельность и научная истина помещаются, конечно, ниже деятельности и истины религиозной, занимая, правда, едва ли не следующую за ними ступень. Ведь и все средневековье ставило религию выше науки, идеологию выше объективного аналиэа, спасение души, зависящее от веры, выше земного преуспеяния, зависящего от объективного энания, и в этом Азгустин только предвосхищал будущую эпоху и «шел вперед» (рго^геззиз егаі; — отсюда «прогресс») и поэтому вряд ли может быть навван реакционером, если реакционером мы считаем того, кто сопротивляется ходу истории и цепляется за милые его сердцу установления прошлого. Августин совершенно сознательно и бескомпромиссно, хотя и не без внутренней борьбы, рвал с античным прошлым и без сожаления вступал б мир средневековый, который — что он хорошо понимал — должен был для самого своего сохранения (особенно во времена варварского хаоса) больше верить, чем знать. В самом деле, возможно ли было остановить начавшееся с «великим переселением» взаимное уничтожение народов и племен Европы, остановить полное разрушение уже созданной средиземноморскими народами культуры, если бы предварительно между варварами и римлянами не было достигнуто определенное идеологическое единство — единство веры и убеждений, общность в понимании последней цели человеческого существования, общность в понимании основных ценностей этой жизни? Не это ли идеологическое единство, которое мы здесь отождествляем с единством убеждений и высших ценностей, способствовало победе (если не определило ее) европейцев над гуннами в битве на Каталаунских полях, не оно ли спасло Италию и сохранило Вечный Рим при вторжении туда орд Алариха, не оно ли остановило потом экспансию арабов в битве при Пуатье и не его ли частичная утрата еще позднее позволила европейцам равнодушно смотреть на уничтожение Византии турками и на покорение Восточной Европы татарами? История той же Византии показывает нам, что могло случиться с европейской культурой без указанного идеологического единства. После захвата Византии крестоносцами в XIII в. она еще смогла оправиться и даже засвидетельствовать свой византийский Ренессанс, но после вторжения в нее «инакомыслящих» турок она уже никогда не восстала из пепла; в то же время турки были значительно снисходительнее к арабской цивилизации, хотя пострадала, конечно, и она.

Мы не хотим сказать, что только от идеологического согласия или несогласия зависела судьба народов и культур в средние века — ее определяло множество других факторов. Однако в религиозную эпоху, какой было средневековье, идеологический фактор играл едва ли не первостепенную роль. В любом случае в условиях замирающей экономической жизни варваризированной Европы относительная консолидация европейских народов могла быть достигнута, конечно, не путем утопического античного просветительства, не путем «знания», а только путем энергичного и подчас насильственного подключения их к одной и той же системе ценностей, нуждающихся для своего усвоения не в утонченном, труднодоступном варвару знании, а только в вере.

Но даже за вычетом всего,' что мы здесь сказали об идеологической перспективе, и даже если судить по критериям более поздних эпох, Августинову трактовку проблемы веры и знания нельзя считать простым обскурантизмом, ибо, во–первых, эта трактовка далеко не так прямолинейна, как может показаться с первого взгляда, и, во–вторых, в ней имеется некоторый «эзотерический» план, представляющий несомненный интерес Для философии и психологии.