Избранные работы по теории культуры - Андрей Пелипенко

Междисциплинарный подход к проблемам такого рода реализуется в исследованиях многочисленных международных научных обществ: Планетарной ассоциации тонкой энергии, Ассоциации по изучению новых границ сознания, Общества по исследованию сознания и др. И это только одна из ветвей исследований «внерационального»: не менее богатый материал накапливается в таких областях как этнография, палеопсихология, психологическая антропология, историческая культурологи и др. Понимаю, что у ревнителей «чистой науки» уже сами названия вышеперечисленных организаций вызывают брезгливую усмешку. И отчасти они правы; пара-научные фантазии иного отношения и не заслуживают. Но нельзя выплёскивать с грязной водой и ребёнка. Даже откровенно паранаучные выдумки подчас привлекают внимание к явлениям, упорно игнорируемым академической наукой.

Последняя хотя теперь и не видит как в XIX в. во «внерациональных» сферах, лишь необязательный «духовно-мистический придаток» цивилизации, роль их и значение в общекультурном контексте остаются непрояснёнными и потому недооцененными. Так продолжаться будет до тех пор, пока речь идет о «представлениях», а не о реалиях. (казуистическую уловку, что, дескать, никаких реалий нет вообще, а есть только представления, обсуждать не будем, см. гл. 1).[154]

Конечно же, возникает искушение в русле культурологического анализа раскопать корни упорного нежелания академической науки работать с «паранормальным» материалом и разбираться в переходных процессах с их неподатливыми межсистемными «прослойками». Ведь дело здесь не только в ограниченности формально-логической гносеологии и эмпиризме как основе доказательности. Однако займёмся делом куда более неблагодарным: построением гипотез насчет самой сути вопроса. Сколь безумными ни выглядели бы эти гипотезы с позиций академической науки, строить их необходимо не только из общих соображений – плохая гипотеза лучше отсутствия какого-либо объяснения вообще.

Целый ряд важнейших для наук о культуре вопросов: внесемиотические формы и каналы трансляции культурно-исторического опыта, режимы саморегуляции ментальных и социокультурных систем, причины «эпидемий идей» и прямого (внезнакового) их распространения, проблема пресловутого биополя[155], природа т. н. паранормальных явлений и многое другое, не говоря уже о важнейшей для данного исследования теме смыслогенеза, требует пусть гипотетической, но ясно сформулированной теоретической позиции.

Нельзя сказать, что всеми этими вопросами вовсе не занимаются. В отдельных областях делаются внушительные прорывы[156]. И все же частным наукам остро недостаёт, в силу узкой их специализации, синтезирующих оснований и потому часто им приходится в своих областях переоткрывать то, что уже давно известно в других. И если к неудобным открытиям в отдельных сферах академическое сообщество относится с той или иной мерой снисходительности, то с возможностью их теоретического синтеза оно борется, как в своё время ортодоксальное богословие боролось с ересью. Если заговор молчания вокруг табуированных тем и концепций нарушается, то в ход идёт отлучение от науки и навешивание ярлыков. В ответ противники узко-дисциплинарных и сциентистко-рационалистических подходов занимают фрондёрски ниспровергательскую позицию, призывая к пересмотру основ даже в области обычной физической реальности [см. напр.: 126, c. 15–24 и др.]. Так научная полемика перерастает в идеологическое противостояние. При этом нелёгкая задача построения общей теории «паранормального» в междисциплинарном пространстве осложняется ещё и тем, что и междисциплинарность, и сам характер исследуемого материала, требуют принципиально иных критериев верификации, нежели те, что на сегодня приняты в рационалистической науке. Психосферные явления ведут себя явно не так, как объекты классической физики, но подход к ним точно передает ироническая фраза А. Маслоу: «Если у вас есть только молоток, вы подходите ко всему, как если бы это был гвоздь». Задача выработать принципиально иные критерии верификации по существу ещё даже не поставлена, хотя именно с неё должно начинаться разворачивание методологии и парадигматики пострационалистической науки.

В этом смысле заслуживают внимания идеи А. Хокарта о том, что на пути к созданию общей теории экстрасенсорной перцепции (ЭСП) следует опираться на семиотический подход к косвенным доказательствам, подобно тому, как это делается в криминалистике. Если рационалистическая наука не видит самого явления, то остаётся предъявить ей такие его следы, которых она не сможет игнорировать [359]. Кроме того, для верификации результатов при таком подходе потребуется совершенно иная сетка критериев и условий. Ведь последние не являются чем-то абсолютным, а вытекают из парадигматики дискурса. Так, в рационалистической науке не принято учитывать такие факторы, как эмоциональное состояние участников эксперимента, место его проведения, (ибо пространство понимается как нечто однородное) и другие обстоятельства, влияние которых на результат эксперимента априорно отвергается. А между тем именно фактор психических настроек в этой сфере играет первостепенную роль.

В качестве одной из многочисленных иллюстраций приведу историю из книги выдающегося востоковеда И.М. Дьяконова. Автор повествует о том, как И.Н. Винников, бывший директор ленинградского Института этнографии, «…поехал на Алтай записывать сказки и легенды у местных жителей. А сказок, как наши, у них не было: были обрядовые тексты, присказки, заклинания при родах, перед охотой, при инициации и т. п. И все они могли исполняться лишь в определённых условиях – у того же очага, у лесного костра, на заре при утренней звезде, – иначе она теряли свой сокровенный смысл, как лечебное растение, собранное не в положенный день и час. (Курсив мой – А.П.) И все эти «тексты» содержали магические словесные элементы» [93, с. 18].

Почти всё, что написано в этой главе, можно занести в рубрику «Прибавление», поскольку нижеизложенные гипотезы на сегодня не могут быть верифицированными по критериям, принятым традиционной наукой, что, впрочем, не свидетельствует об их антинаучности.

Обратимся к комплексу проявлений межсистемной медиации, для прояснения природы которой вводится концепт психосферы. Вот этот комплекс:

– экстрасенсорная перцепция (ЭСП) (феномены восприятия);

– психокенез (феномены дистанционного физического воздействия);

– феномен психофизического дуализма – субстанциональная несводимость любого отдельно взятого феномена к его эмпирической «оболочке».

Наиболее значимым проявлением психофизического дуализма в Культуре (разумеется, с определённого исторического времени) выступает проблема души.

Следует пояснить употребление этого понятия в данном контексте. Обращаясь к проблеме души, мы сталкиваемся не только с проблемой «ненаучности» самого этого термина – понимание можно было бы найти хотя бы у философов и психоаналитиков. Более трудная проблема заключается в том, что общепринятые представления о душе в научном и околонаучном гуманитарном дискурсе почти всегда видятся в оптике традиционного для европейского интеллекта религиозно-философского дуализма души и тела. Начатая орфиками, эта тема апогея достигла в христианской антропологии и затем явила себя в разнообразных философских дуализмах: материализм – идеализм, бихевиоризм – ментализм и т. д. Можно, разумеется, язвительно критиковать дуалистическую картину мира как очередной научно-философский миф [см. напр.: 200], не задаваясь вопросом насчет объективных его оснований. Можно дуалистические методологии уличать в механистичности. Но нельзя под предлогом борьбы с ней отменить сам принцип дуализма или умалить его универсальность. Так, необходимость осмыслить множественность «душ» у первобытного человека не укладывается в христианско-картезианские модели, – но тем самым отнюдь не отменяется сам дуалистический принцип описания. В этом смысле христианский и картезианский дуализм души и тела – это всего лишь развитие и доведение до логического конца тех форм психофизического дуализма, который наглядноно проявлялся ещё в первобытности. Есть все основания допустить, что здесь мы имеем дело не только с развитием представлений о действительном и метафизически неизменном положении вещей, но и наблюдаем реальные эволюционные изменения в области психических конституций человека. То, что термин «душа», как и термин «анимизм», для описания первобытной культуры неадекватен, ясно было ещё во времена Леви-Брюля и Мосса. Но более подходящего термина с тех пор так и не найдено. И «жизненная сила», и «энергия», и «сакральность» (?), и «витальность», и другие термины, не охватывают всей полноты феномена, особенно с учётом его исторического и, в чём я твёрдо убеждён, психофизического изменения. Иными словами, как архаические представления о психических «эквивалентах» разных аспектов фрагментированного человеческого Я, так и представления о «монолитной» психической субстанции – душе – в монотеизме отражают не просто «представления», а действительное положение дел. Потому вместо термина душа использовать буду, не притязая на терминологическую строгость, термин психический субстрат.