Библейский контекст в русской литературе конца ХIХ – первой половины ХХ века - Игорь Сергеевич Урюпин

человечества, развернутый в поэму» [197, 461], в которой вечный и неизменный сюжет боговоплощения всякий раз вписывается в новую духовную реальность. Однако современного человека, превозносящего «научные средства» миропознания, зачастую не может удовлетворить отвлеченный духовный опыт и «архаический» авторитет «написателя или написателей отдельных библейских книг», представляющих «официально-церковную» версию священных событий: «мы о многом думаем, – замечал в статье «Библейская поэзия» В. В. Розанов, – что ”этого никогда не было” или что “это, бесспорно, происходило иначе”» [197, 461].

Уже в первые века нашей эры, в период интенсивного распространения христианства на просторах Римской империи, адептов нового религиозного учения чрезвычайно волновала содержательно-фактическая сторона евангельской истории, о которой благовествовали миру ученики Иисуса Христа. Свидетельства четырех из них (Матфея, Луки, Марка и Иоанна) были признаны Церковью «богодухновенными» и составили новозаветный канон, все же остальные, которых, кстати, насчитывалось немало («логии» и «сказания» апостолов Филиппа, Петра, Фомы, Никодима и даже Иуды), стали называться апокрифами («гр. apokryphos тайный, подложный» [209, 64]). Они значительно расходились с формирующимся каноном, не только и не столько противореча ему в догматическом отношении, сколько существенно расширяя сюжетику Евангелий, вводя немало эпизодов, либо не имевших непосредственного отношения к Христу и Его учению, либо трактовавших новозаветные события с определенной степенью тенденциозности. На протяжении веков человечество, пытаясь преодолеть эту тенденциозность в толковании Священного Писания, всевозможные духовно-идеологические шоры и теологические установки, проявляло пристальный интерес к подлинной истории Спасителя и к самой возможности ее «археологии» и «реконструкции», о которой в начале ХХ столетия всерьез заговорила русская религиозная философия. В своей итоговой книге «Свет во тьме», обобщившей опыт духовного искательства отечественных мыслителей рубежа ХIХ–ХХ веков, С. Л. Франк констатировал объективную трудность адекватного восприятия евангельского учения человеком нового времени: «Мы смутно чуем, что в основе этого учения лежат какие-то древние, архаические представления, быть может, полные таинственной мудрости, нам непосредственно уже недоступной» [233, 72].

Разгадать нравственно-этическую сущность Христова учения, приблизив его к современности, сделав его максимально «доступным» и понятным, попытались русские писатели начала ХХ века, погрузившиеся в своих «библейских штудиях» в атмосферу сакральной истории, не только осмысляя и переосмысляя Евангелия, но и домысливая их, реализуя художественный потенциал новозаветных микросюжетов и образов. Выйти за пределы канонического пространства Священного Писания и разомкнуть догматический горизонт библейского текста до пределов секуляризованного свободомыслия, не порывающего между тем с христианской традицией, но оригинально продолжающего ее, в равной мере стремились как «богоискатели», так и «богостроители» рубежа ХIХ–ХХ веков. Художественно аккумулируя богоискательские, богостроительские и в то же время богоборческие настроения, русская литература начала ХХ столетия поднялась, по замечанию В. А. Келдыша, до вершин «метаисторической мысли», которая наиболее глубоко оказалась реализована в произведениях «на темы библейской истории»: «мысль эта в ее главной сути устремлена к надвременному содержанию и вместе с тем по-своему осваивает свое историческое время» [120, 352]. Это наблюдение, сделанное ученым на материале произведений Л. Н. Андреева 1900-х годов, совершенно справедливо и по отношению к рассказам Ю. Л. Слёзкина той же самой эпохи, пропущенной художником через призму евангельской метаистории.

Оставляя в стороне событийную канву Евангелий, и Л. Н. Андреев, и Ю. Л. Слёзкин (как равно и другие писатели начала ХХ века, обратившиеся к Священному Писанию исходя из собственного духовного опыта и мировоззрения, а также под влиянием индивидуально-социальной прагматики и конъюнктуры), испытывали потребность «дописать, “договорить” библейскую историю <…> оригинально пересказать известный текст» [89, 34]. Но если в рассказе «Елеазар» (1906) и повести «Иуда Искариот» (1907) Л. Н. Андреев, предлагая во многом парадоксальную трактовку новозаветных событий, пусть и не совпадающих с их канонической, богословско-догматической оценкой, на сюжетно-фактическом уровне все же следует в фарватере Евангелий, то в рассказе «Бен-Товит» (1905) писатель воссоздает атмосферу «страшного дня, когда совершилась мировая несправедливость и на Голгофе среди разбойников был распят Иисус Христос» [9, I, 555], без какого бы то ни было отношения к Библии. Ни фабула рассказа, ни его заглавный герой не связаны ни с одним из Евангелий: автор сообщает о некоем иерусалимском торговце, типичном обывателе, оказавшемся современником и невольным свидетелем крестного подвига Спасителя, о котором ему, занятому своими житейскими проблемами и страдающему от нестерпимой зубной боли, мешающей вообще о чем бы то ни было думать («весь рот и голова полны были ужасным ощущением боли, как будто Бен-Товита заставили жевать тысячу раскаленных до красна острых гвоздей» [9, I, 555]), решительно не было никакого дела. Сосредоточивая внимание на «мучениях» Бен-Товита, являющихся формально смысловым центром рассказа, писатель выстраивает повествование таким образом, что евангельский фон приобретает самодовлеющее значение, а значит – перестает быть просто фоном и становится метасюжетом всего произведения.

Частная жизнь маленького, несчастно-ничтожного человека, эгоистически сосредоточенного на своей зубной боли, страшнее которой, как ему кажется, в мире ничего нет (отсюда экзальтированные капризы Бен-Товита и обидные упреки жене в равнодушии к его страданиям: «он, еле разжимая рот, наговорил ей много неприятного и жаловался, что его оставили одного, как шакала, выть и корчиться от мучений» [9, I, 555]), противопоставлена Л. Н. Андреевым невыразимой муке Спасителя, смиренного несущего на Голгофу свой крест за все человечество. Поистине Сын Человеческий, искупающий собственной кровью грехи мира – всех бесчисленных человеческих сыновей, подобных андреевскому персонажу (имя которого не случайно указывает на его «сыновнюю» сущность: «Бен» в переводе с еврейского означает «сын» [31, 88]), оказывается не понят и не принят теми, ради которых пожертвовал собой, даровав им бессмертие. Христос буквально и метафорически прошел свой скорбный путь мимо Бен-Товита, который так и не внял всем ниспосланным свыше знакам и свидетельствам, призывавшим торговца обратить свой духовный взор на Спасителя: «Несколько раз к нему прибегали дети и что-то рассказывали торопливыми голосами о Иисусе Назорее. Бен-Товит останавливался, минуту слушал их, сморщив лицо, но потом сердито топал ногой и прогонял» [9, I, 556]; даже жена торговца, наслышанная о чудесах Иисуса, пыталась убедить его хотя бы мысленно обратиться к Христу («Рассказывают, что Он исцелял слепых»), но получила в ответ презрительно-ироническое недоумение Бен-Товита: «Ну конечно! Пусть бы Он исцелил вот мою зубную боль» [9, I, 557].

Скептик и рационалист, укорененный в меркантильно-материальной почве, торговец не сумел постичь великий смысл совершившихся в Иерусалиме событий, вселенский масштаб которых не доступен ограниченному сознанию обывателя, зато явлен персонифицированной природе, космические картины которой, введенные в художественную ткань рассказа в качестве контрастирующей параллели к миру слабых и малодушных людей, не замечающих голгофской катастрофы, приобретают символический характер. «Солнце, которому суждено было видеть Голгофу с тремя крестами и померкнуть от ужаса и горя» [9, I, 555], «солнце, осужденное светить миру в этот страшный день» и оставившее после заката «кровавый след, багрово-красную полосу» [9, I, 557], становится скорбным соучастником божественной мистерии наряду