Софиология - Сборник статей

Каждое существо имеет свою идею-норму, оно ищет и творит себя по определенному, ему одному, его идее свойственному образу (…). Ему задана именно эта идея, и, осуществляя ее, ею и в ней оно входит в организм Софии, становится причастным εν και παν[481].

Следовательно, София является «идеальным миром» не только потому, что она есть идея, но и потому, что в ее составе нет лжи, зла и безобразия. В Софии, как говорит Булгаков, нет «тьмы» и нет «отрицания», она есть «одно да без нет»[482]. Таким образом, кажется, что «всё» в определении Софии как «идеи всего» не означает буквального всего. София является конкретизацией не всего наличного бытия, но только истинного, доброго и красивого. Эмпирический мир может не соответствовать Софии, он соответствует Софии потенциально, а не актуально[483].

Таким образом, кажется, что между Софией и самой общей конкретной универсалией существует разница объема, так как понятие конкретной универсалии не имеет соответствующего ограничения.

Но все не так просто, потому что можно сомневаться в онтологическом статусе лжи, зла и безобразия, «тьмы» и «отрицания». Если, как говорится в платоновской традиции, они лишены бытийности, если считать их только отсутствием истинного, доброго и красивого, они не составляют никакой части конкретной универсалии. Следовательно, объемы Софии и самой общей конкретной универсалии могут совпадать. София и конкретная универсалия могут охватывать буквально всё реальное, но только при условии, что не всё является реальным.

Заключение

Софиология, наряду с имяславием, является наиболее характерным учением русской философии. Существуют по меньшей мере два мифа, связанные с русской философией, которые касаются также софиологии, – миф оригинальности и миф иррациональности. Интересно, что эти мифы существуют как среди сторонников, так и среди противников русской философии. Кажется, анализ софиологии как теории универсалий опровергает оба эти мифа.

Согласно первому мифу русская философия, в частности софиология, является своеобразным и оригинальным достижением русского духа[484]. Однако, если я не ошибаюсь, ту же самую теорию универсалий примерно в то же самое время развивали в другом уголке Европы английские неогегельянцы[485]. Интересно, что любимым занятием русских философов, в том числе софиологов, была критика Гегеля. Еще интереснее, что именно русский философ И.А. Ильин лучше всех показал, какова природа гегелевских понятий.

Согласно второму мифу русская философия лишена рационального смысла и основана на личных чувствах или мистическом опыте. Так о софиологии думали ее творцы[486] и многие толкователи[487]. Мне все-таки кажется, что софиология, если понимать ее как позицию в споре об универсалиях, является учением вполне понятным, – более того, для определения ее понятий можно успешно употреблять логические средства[488].

Таким образом, софиология – самая русская философская концепция – имеет универсальный и рациональный характер. По моему мнению, это безусловно положительные ее черты, которые нисколько не уменьшают оригинальности софиологии, так как оригинальное означает не «новое» или «неповторимое», но «близкое началам». Философия и метафизика не могут быть лишь национальным, а тем более иррациональным занятием. Софиология является последним выражением идеи конкретных универсалий и ее творческим развитием. Те, кто серьезно занимаются проблемой универсалий, должны иметь ее в виду. Тем более что русские софиологи обнаружили чрезвычайно важные следствия своей теории для богословия, эстетики и даже для экономики.

Однажды В.С. Соловьев рассказывал в письме к гр. С.А. Толстой свои поиски идеи Софии у других авторов. Между прочим он с неким разочарованием писал о поляках:

Познакомился немного с польскими философами, – общий тон и стремления симпатичны, но положительного содержания никакого, – пара нашим словянофилам[489].

Я хочу верить, что «общий тон» моей работы хотя в какой-то мере «симпатичен» софиологам и что они найдут в ней хотя бы немного «положительного содержания», которого безуспешно искал у польских философов Соловьев.

В.А. Бачинин 

Софиологический интертекст в дискурсивных полях классики и модерна

(случай С.С. Аверинцева)

1

У софиологической проблематики имеется существенный аспект, на который до сих пор мало кто обращал внимание и который можно было бы назвать социально-историческим или исторически-социоло-гическим. Его суть можно обозначить, с одной стороны, в виде вопроса: «Почему тема Софии-мудрости стала интересна определенной части русской интеллигенции Серебряного века?», а с другой, в форме предположительного ответа, сведенного к нескольким тезисам. Во-первых, Серебряный век – это эпоха невиданного дотоле в России распространения секуляризма, начало апостасийного модерна, когда на горизонте культурного сознания стал умаляться и почти исчез образ Бога. Вместе с ним стали исчезать и страх Божий, и истинная мудрость, которая, согласно Библии, есть страх Божий. Мир и его культура становились всё более безумными. Та высокая мудрость, которая была присуща поэзии Пушкина и романам Достоевского и которая была пронизана библейским духом, стала вытекать из посеребренного сосуда русской культуры, и в начале XX века ее осталось в нем только на донышке.

Несмотря на то что культура молодого русского модерна и русский народ с катастрофической скоростью теряли истинную мудрость, никто об этом особо не жалел. И только незначительная часть творческой интеллигенции задумалась над этой утратой. Для нее-то София-мудрость и стала доминирующим экзистенциалом, ключевой теологемой. Через нее софийная проблематика вошла в дискурсивное пространство русской культуры. Но примечательно то, что она оказалась практически вырвана из своего законного лона, из библейского текста, отдалена от него и очутилась во власти весьма вольных рефлексий и спекуляций, далеко не всегда вразумительных и продуктивных.

2

Сама по себе тема Софии предоставляет широчайшие возможности для теологических, философских, культурологических, социально-этических и прочих размышлений. Характерно, что русская религиозно-философская мысль в лучшую пору своего развития, именуемую ныне Серебряным веком, не преминула воспользоваться этой возможностью и образовала пространное дискурсивное поле вокруг этого древнего концепта.

Библиологема мудрости (хокма, софия, Божия премудрость) занимает важное место в Книгах Иова, Притчей Соломоновых, Екклезиаста, в ряде неканонических книг, которые из-за этого даже именуются книгами мудрости. Эти тексты отличает особая глубина экзистенциальной рефлексии, целенаправленная проработка богословско-онтологических и богословско-антропологических оснований софиологического дискурса, что сближает их со многими классическими философскими текстами, где речь идет о мудрости как вневременной и надситуативной философско-этической универсалии, сохраняющей свою значимость во все эпохи и при любых обстоятельствах.

Библейская Божия премудрость – это, во-первых, сущностный атрибут Бога и, во-вторых, ведущий принцип воздействия Творца на тварный мир. В этих своих качествах она позволяет Богу регулировать отношения с миром, природой, обществом и человеком.

На сущность миротворящей премудрости проливает определенный свет аристотелевское учение о причинности. Согласно Аристотелю, существуют четыре основных типа причин – формообразующие, материальные, деятельные и целевые. Каждая пребывает отдельно от других, и лишь соединившись вместе, слившись в общий причинный континуум, в единый энергетический вектор, они приводят к возникновению той или иной реалии, а взятые в качестве эпистем, позволяют увидеть данную реалию не в статике, а в динамике возникновения, становления и существования. Аристотель употребляет, наряду с категорией причины, еще и понятие начала, отождествляя их. В его понимании это оправданно, поскольку причины действительно пребывают у истоков вещей и выступают как их исходные начала.

Указанные четыре причины с присущими им признаками всеобщности, необходимости и достаточности свидетельствуют, что в детерминации любой из реалий, которыми живы мир и человек, участвуют не только прошлое (материальные причины), настоящее (деятельные причины) и будущее (целевые причины), но и сама вечность и сверхфизический мир (формальные причины). Не исключено, что на концепцию Аристотеля могла оказать влияние теоретическая позиция Платона, который, по свидетельству псевдо-Плутарха, выделял три сходных типа причин: 1) «то, под воздействием кого.» (творящая причина); 2) «то, из чего.» (материальная причина); 3) «то, для чего.» (целевая причина).