Психологические типы - Юнг Карл Густав

Ведь психологически демоны не что иное, как интерференции бессознательного, то есть спонтанные врывания бессознательных комплексов в беспрерывность сознательного течения. Комплексы можно сравнить с демонами; они капризно нарушают наше мышление и наши поступки; поэтому в древние времена и принимали тяжкие невропатологические явления за бесовскую одержимость. Итак, если индивид последовательно становится на одну сторону, то бессознательное становится на другую и производит мятеж; это, главным образом, и должно было поразить неоплатоников и христианских философов, поскольку они отстаивали начало исключительной одухотворенности. Особенно ценно указание на фантастическую природу демонов. Выше я уже говорил о том, что именно фантастический элемент и соединяется в бессознательном с вытесненными функциями. Индивид — как мы могли бы короче сказать вместо «индивидуального ядра», — не отличаясь от противоположностей, тем самым отождествляется с ними и впадает в состояние внутреннего разрыва, то есть мучительного раздвоения с самим собою. Эту мысль Синезий выражает следующими словами: «Поэтому сей живой дух, который блаженные мужи называли также духовною душою, становится богом и многообразным демоном и идолом. И в этом душа несет наказание».

Благодаря своей причастности к влечениям «дух становится богом и многообразным демоном». Мы тотчас же поймем эту своеобразную идею, как только вспомним, что ощущение и мышление сами по себе суть функции коллективные, в которых индивид (у Шиллера дух) растворился благодаря отсутствию всякого различия. Благодаря этому индивид становится существом коллективным, то есть богоподобным, потому что Бог есть коллективное представление о существе, распространенном повсюду. «В таком состоянии, — говорит Синезий, — душа претерпевает мучение». Освобождается же она путем различения, когда дух, ставший «humidus et crassus» (влажный и густой), погружается в глубину, то есть вплетается в объект; напротив, очищенный в горниле страданий, дух становится «сухим и горячим» и снова возносится вверх, отличаясь именно своею огненностью от сырой природы своего подземного местопребывания.

Тут естественно возникает вопрос: какою силою неделимое, то есть индивид, может защититься от разделяющих его влечений? Тут и Шиллер уже не думает о том, что это могло бы произойти через влечение к игре, ибо здесь речь должна идти о чем-то серьезном, о значительной силе, способной действенно отделить индивида от противоположностей. Ибо, с одной стороны, человека призывает величайшая ценность, наивысший идеал, а с другой — его манит самое сильное наслаждение. «Каждое из этих основных влечений, — говорит Шиллер, — развившись, жаждет, согласно своей природе и по необходимости — удовлетворения, но именно потому, что оба необходимы и оба стремятся к противоположным объектам, это двойное понуждение снимается и воля получает полную свободу среди них. Итак, воля относится к этим двум влечениям как сила, но ни одно из них не может выступить само по себе в качестве силы против другого». «В человеке нет иной силы, кроме его волн, и только то, что угашает человека, — смерть и всякий перерыв сознания — может уничтожить в нем внутреннюю свободу».

Правда, что логически — противоположности уничтожаются, но практически — это вовсе не так: на практике влечения активно стоят друг против друга, создавая конфликт, на первых порах неразрешимый. Впрочем, воля могла бы сказать свое решающее слово, но лишь в том случае, если бы мы уже предположили то состояние, которого еще только надлежит достигнуть. Однако до сих пор еще не разрешена проблема, как человеку выйти из варварского состояния, и до сих пор еще не создано состояние, только и могущее придать воле направление, которое отдавало бы должное обоим влечениям и соединяло бы их. Признаком варварского состояния именно и служит то, что воля односторонне определена одной из функций: ибо воля должна ведь иметь содержание, должна иметь цель. А каким образом дается эта цель? Не иначе как предварительным психическим процессом, дающим воле содержание и цель, посредством интеллектуального суждения или суждения, окрашенного чувством, или же посредством чувственного желания. Если мы отдаемся чувственному желанию как волевому мотиву, то мы поступаем согласно с одним только влечением, наперекор нашему рациональному суждению. Если же мы, напротив, предоставляем рациональному суждению разрешить спор, то даже самое справедливое распределение и учет будут все-таки опираться на рациональное суждение и потому всегда отдавать другому влечению преимущество над чувственностью. При всех обстоятельствах воля будет определяться то преимущественно одной, то преимущественно другой стороной, именно до тех пор, пока ей придется извлекать свое содержание то из одной, то из другой стороны. А для того чтобы воля действительно могла разрешить спор, она должна была бы опереться на среднее состояние или средний процесс, который и сообщил бы ей содержание, не слишком близкое и не слишком далекое от каждой из сторон. Шиллер устанавливает, что такое состояние должно быть символическим, ибо только символ может играть роль посредника между противоположностями. Действительность, предполагаемая одним из влечений, совершенно иная, нежели действительность, соответствующая другому влечению. Действительность одного влечения была бы недействительной для другого, лишь видимостью; и наоборот. Символу же присущ этот двойной характер реального и ирреального. Будь он только реален, он не был бы символом, а был бы реальным явлением, которое не могло бы быть символическим. Символическим же может быть лишь то, что, обладая одним, включает в него и другое. Если бы символ был ирреален, он был бы не чем иным, как пустым продуктом воображения, ни к чему реальному не относящимся, то есть опять-таки он не был бы символом.

Рациональные функции по природе своей не способны создавать символы, ибо продукты их деятельности только рациональны и определены в одном только смысле; они не включают в себя одновременно и другого, противоположного им. Точно так же и функции чувственности не способны создавать символы, потому что и они односторонне определены объектом и заключают в себе лишь себя самих, а не другое. Итак, для того, чтобы найти беспристрастную основу для воли, необходимо прибегнуть к иной инстанции, где противоположности не отделены резко друг от друга, но находятся еще в первоначальном слиянии. Очевидно, что так не обстоит в сознании, ибо сознание по всему существу своему есть дискриминация, различение между эго и не-эго, между субъектом и объектом, между «да» и «нет» и т. д. Вообще все разделение на пары противоположностей есть дело сознательного различения, ибо только сознание способно узнавать соответствующее и отличать его от несоответствующего и неценного. Только сознание способно установить, что эта функция имеет ценность, а та лишена ее, и на этом основании сообщить первой силу воли и, соответственно, подавить притязания другой. Но там, где нет сознания, где господствует еще бессознательно-инстинктивное начало, там нет и размышления, нет pro и contra, нет разлада, а есть лишь простое свершение, упорядоченность в жизни влечений, соразмерность жизни. (Если только инстинкт не сталкивается с такими положениями, к которым он не приспособлен. В таком случае возникает скопление энергий, аффект, смятение и паника.)

Итак, обращаться к сознанию за разрешением конфликта между влечениями было бы делом безнадежным. Сознательное решение было бы только произволом и поэтому никогда не дало бы волю того символического содержания, которое одно только и способно разрешить логическую противоположность иррациональным путем. Для этого нам следует проникнуть глубже; мы должны обратиться к тем основам сознания, которые еще сохранили свою изначальную инстинктивность, а именно к бессознательному, где все психические функции нераздельно и безразлично слиты в исконной и основной активности психического начала. Недостаток различения, которым отличается бессознательное, происходит, главным образом, от почти непосредственной связи всех мозговых центров между собою и, далее, от относительно малого энергетического значения бессознательных элементов. /37; 38- Т.3. С.374/ А что бессознательные элементы располагают относительно малой долей энергии, это явствует из того, что бессознательный элемент, получивший более сильную выраженность, тотчас же перестает быть сублиминальным, ибо он тут же поднимается над порогом сознания, к чему он способен лишь благодаря особой, присущей ему энергии. Через это он становится «всплывающим содержанием» («Einfall»), «свободно возникающим представлением» (Гербарт). Мощный энергетический вес сознательных содержаний действует как интенсивное освещение, благодаря которому резко вырисовываются их различия, и смешение становится невозможным. В бессознательном же достаточно самой отдаленной аналогии для того, чтобы даже наиболее гетерогенные элементы подменяли друг друга, — и это именно благодаря их недостаточной ясности, благодаря их малому энергетическому весу. Сливаются даже гетерогенные чувственные впечатления, как мы видим на примере «фотизмов» (Блейлер), или «audition coloree» (цветного слуха). Немало примеров таких бессознательных слияний мы находим и в речи, на что я указал на примере применительно к звуку, «свету и душевным состояниям. /29/